EL JAIBANÁ Y EL JAGUAR
Todos los aspectos que atribuyen a Aribada, Aribamiá y Mohana los ligan sin lugar a dudas con el tigre (imama), sea que se consideren mitad hombres y mitad tigres, sea que se definan únicamente como animales. Es de anotar, al respecto, que no hay tigres en el Chamí ni en el Chocó, como no los hay tampoco en América, por lo que la referencia a ellos debe entenderse como atinente al jaguar (“Felis Onca”). Por ahora, basta recordar la ya ampliamente probada y difundida ligazón entre chamanismo y jaguar en otras regiones del continente, como lo ha mostrado Reichel (1978).
Pero no sólo en la muerte está el Jaibaná unido al jaguar; las pinturas faciales rojas que utiliza son “como tigre”, “como gatico”, al decir de los indígenas, o sea que durante las ceremonias en que participa, la pintura facial lo identifica con ese felino. Pienso que se trata del jaguar rojo, no solamente porque este es el color de la pintura, sino por el color de la planta que, se dice, debe tomar en vida para conseguir su transformación (el guibán). En el mismo texto (id.: 54) Reichel habla de un indígena de los embera-sinú (Jaibaná y Jefe) cuyo nombre era imamá purrú, jaguar rojo, aunque otros traducen esto por león, es decir, puma.
La posición de los embera frente al Aribada es ambivalente como lo es con respecto al Jaibaná. Por un lado, puede rendir servicios a los indios, como en el caso de Caramanta, por el otro, es temido por ser devorador de hombres, vivir en el bosque cerrado y otras características. Hoy en día este último es el sentimiento predominante y la presencia de Aribada produce entre los indios verdadero terror. Cuando la erosión produce grietas en el terreno, se colocan cruces en ellas para que no pueda usarlas para salir de la tumba. Y cuando Mohana regresa y visita las casas de sus familiares, estos se encierran desde tempranas horas, antes de que caiga la oscuridad, estremeciéndose ante sus gritos y alistando las armas para protegerse.
Con esta base debo ahora seguir la pista del tigre (jaguar) en las creencias míticas embera, buscando así datos que arrojen alguna luz sobre la causa y naturaleza de su relación con el jaibanismo. Y no son pocas tales menciones. Ni de escasa importancia ya que la mayor parte de ellas las encontramos en los llamados mitos de origen.
Distintas fuentes mencionan las creencias embera sobre una triple creación, al final de la cual habría aparecido el hombre actual, siendo las dos primeras creaciones “fallidas” solo en cuanto no dieron lugar al hombre de hoy.
Veamos la versión de María de Betania (1964: 55-56):
Los indios primitivos eran antropófagos y se unieron con mujeres diablas (Santa Teresa precisa que eran mujeres antomiáes, 1924: 9).3 Se llamaban burumiá. Vivían en 4 árboles inmensos llamados jenené (lo mismo que el árbol de gentserá). Andaban desnudos y no tenían herramientas. Los diablos (Santa Teresa precisa que fue Antomiá, id.), les enseñaron a valerse de las manos para sacar oro de los filones, derribar árboles y cortar con ellas lo necesario. Mataban pájaros con una caña hueca que servía como bodoquera, sacada de una planta gigantesca parecida al murrapo (Santa Teresa agrega que ellos inventaron el veneno de rana, id.: 10). Caragabí, enojado porque comían carne humana, los hizo quemar dentro de los árboles; como eran muy dormilones, el fuego los cogió profundamente dormidos y no pudieron escapar. Los árboles estaban guardados por un tigre llamado imamá pecoré (tigre suegra).
Después resultaron los carautas, indios muy ricos y trabajadores del oro. No eran antropófagos pero sí tenían uniones matrimoniales entre padres e hijas, hermanos y hermanas. En castigo, Caragabí los convirtió en animales. A quienes se enojaron por el castigo, los convirtió en animales fieros: tigres, leones, etc. A quienes nada dijeron, en animales mansos.
Los burumiá parece que eran una especie de animales pero se hacían entender. Tenían luchas con los bibidí.
Estos eran unos seres raros, mezcla de diablo, animal e indio. Se les llamaba también bibidí gomiá. Vivían en copas de árboles gigantescos (ya no hay de ese tamaño). Su jefe se llamaba Juratsarra. También estos árboles eran guardados por tigres.
Una vez un bibidí capturó dos burumiá para engordarlos y comérselos, uno de ellos escapó y trajo un ejército de burumiá para rescatar a su compañero, pero ya se lo habían comido. Una vieja bibidí, enojada porque le había tocado en ración el pene del burumiá, lloró y ayudó a los burumiá a derrotar y aniquilar a los bibidí.
Otra vez, un bibidí bajó de su árbol, llegó a un tambo y mató a la mujer que encontró allí. Cuando regresó el dueño, salió a perseguirlo. Llegó al árbol y notó que no había llegado aún el bibidí; se subió por un bejuco que colgaba del árbol. Mató al tigre que custodiaba el árbol; y subió el bejuco. Al llegar el bibidí, olió al indio y lo flechaba desde abajo, sin darle porque el follaje del árbol lo ocultaba. El hombre disparaba desde arriba y mató al bibidí.
[En el Chamí se me dijo que los bibidigomiá eran hombres que vivían en cuevas de madera, árboles de abarcadura. De noche salían a recorrer, cogían a la gente, la llevaban a los árboles y se la comían].
Luego, [termina María de Betania], se hicieron hombres de piedra. Y por último de barro, dado por Tutricá a Caragabí, de donde venimos todos los hombres.
Un mito anotado por Chaves (1945: 154) cuenta cómo, luego de que Caragabí convirtió en lechuza (borokoko) a su mujer y se unió con su cuñada, castigando así a la primera por haberlo engañado en las fiestas, a las cuales él no podía asistir por causa de las llagas que cubrían su cuerpo, llamó a todos los indios y, cuando estuvieron reunidos, los hizo que gritaran. El capitán de los indios era Imamá (tigre). A quienes gritaron jar, jar, jar, juu, juu, juu, les dijo: “usted va a ser Imamá, váyase para el monte”; y se volvieron tigres. Así como al capitán, a todos los indios los convirtió en animales y hasta hoy son animales.
Wassen (1933: 111) explica que Carabí es la luna y que las llagas que lo cubrían estaban en su camisa. Por eso su mujer-lechuza llora en la noche cuando sale la luna.
En los mitos que anteceden, la relación tigre-indios es muy estrecha. En un caso porque viven juntos y el tigre los guarda; en otro porque su jefe es tigre (Imamá) y porque ellos mismos son convertidos (por Caragabí o Carabí o Karagabí) en tigres. Además, las propias características de los burumiá los asemejan a tigres.
Otro mito referido a tales felinos es el de Costé, publicado por María de Betania (id.: 53-54):
Había unos diablos que eran de oro y únicos poseedores de este metal. Constantemente se perdían indios y era que algún Costé los mataba. Una vez salió una expedición de 10 indios en su busca. Este salió a su encuentro y abrazó al primero; con sólo el abrazo le cortó la cabeza. Le tiraban con todo lo que podían sin lograr matarlo. Entonces un indio que pensaba bastante le tiró un flechazo en los ojos y lo mató.
Creyéndose fuera de peligro, volvieron a la casa, salieron tres veces y regresaron, pero a la cuarta vez no volvieron. Veinte indios salieron a buscarlos.
Encontraron que habían sido presa de Costé. Lucharon y aquel dio muerte a cinco; pero al final lo mataron. Este Costé-segundo tenía el corazón en el dedo pulgar del pie izquierdo y por eso les dio trabajo matarlo.
Después volvieron a cazar y se encontraron con Costé-tercero en la cueva de una peña. Mató a un indio y los demás huyeron.
Volvieron con otros compañeros y lo encontraron en la cueva, en donde tenía los restos de los indios muertos. Le tiraron a los ojos y murió.
Encendieron una hoguera para quemar el cadáver y lo dejaron medio quemado; hasta las casas de los indios llegó una luz quemante.
Costé-cuarto se convirtió en cuatro tigres y los indios mataron dos. Los otros dos vinieron a comerse unos animales de los indios; en tanto, la tigre tuvo dos tigrecitos bajo un gran árbol de comba. Los indios la mataron y cogieron los cachorritos para domesticarlos. Cuando grandes, se escaparon al monte sin que se haya vuelto a saber de ellos.
En otro relato, de enfrentamientos entre Tutruicá y Caragabí, aparece el tigre:
Un tigre que dicen que era el diablo quiso hacer la prueba [meterse en un cántaro de agua hirviente y tapado] que ya habían superado aquellos. Cuando destaparon la olla, encontraron sólo los huesos porque la carne se había desleído. Desde entonces el barro es frágil; anteriormente era como el metal (Betania, id.: 99).
Santa Teresa cuenta lo mismo pero atribuyéndolo a Antomiá torro (diablo blanco). Estos últimos mitos establecen una nueva asociación, la del tigre con el diablo o Antomiá o Antumiá o Tumiaw o Tumí. Pero este ser mítico (traducido casi siempre como el diablo) no es extraño para nosotros; ya lo hemos encontrado antes en ligazón muy estrecha con el Jaibaná y sus actividades. Recapitulemos sus apariciones y los atributos de ellas.
En uno de los mitos sobre el origen del jaibanismo, Antomiá es el marido de la “diabla” que ha iniciado a un niño indio, al cual había robado junto con su hermana.
También aparece como la causa de la locura, ya que basta con que Antumiá pase al lado de una persona para que esta enferme de ese mal.
En distintas versiones de la “curación de la tierra” se afirma que el espíritu que cura la tierra, ahuyentando a los achaques (espíritus en forma de animales dañinos), es Tumiaw o Antumiá, quien venía como en forma de persona, como un espíritu, según uno de los informantes; por lo demás, este no vacilaba en decir que era el diablo.
Igualmente, en el mito de la Jepá, versión de Clemente Nengarabe, este cuenta así:
Y lo llamó. Cantando como a las 12 en punto de la noche. Llamó... yo no sé, que... que llamó a todos los... que a Antumiá, parece... que anteriormente decían... Llamó al diablo a Antumiá. Y habló con él: “que echaran más bien a ese animal, que me tragó mi familia”. Entonces llegaron como 10 hombres silbando, que no eran como el cuerpo de uno, sino como de animal. Yo no sé cómo eran esas cosas. Como silbando llegaron a ese charco. (Nengarabe y Vasco, 1978: 422).
En la versión de Cayón se dice que son los animales de su cuerpo los que están trabajando. Senén Namundia, su informante, agrega más adelante que “ya gritaba la gente, pero dizque no era gente dice, sino es como animal”.
A Reina Torres (1966: 97-98) le contó un indio que:
Oyó el ronquido de un animal que creyó un puerco y al no encontrarlo empezó a correr asustado, atribuyéndolo al diablo; llegó a la casa y no contó. Pero esa noche había un Jaibaná que iba a cantar. Al llegar la medianoche, éste me llamó y me dijo que algo me había pasado en el camino y aunque yo lo negué, el Jaibaná insistió y me dijo que quien me había asustado era el diablo con el propósito de matarme.
Explicando el mito de la Jepá, Misael responde a mi pregunta acerca de a quién llamó el brujo para que sacara a la Jepá, diciendo: “llamaba a los espíritus del agua: Antumiá y Dojura”.
Esta última explicación coincide con la apreciación de Pinto (1978: 313) según la cual, por su significado, Antomiá es una deidad femenina, estrechamente asociada con el agua. Sin embargo, Loewen (1960: 214) dice que todos los espíritus son masculinos, excepto Antomiá que puede ser de ambos géneros en algunos grupos. Pineda y Gutiérrez (1958: 447) reproducen versiones acerca de que Antomiá son, para algunos, los espíritus del mal, sean de la tierra o del agua, y para otros “es la misma madre del agua que sale de ella y se lleva a los hombres para comérselos”; pero que no se comen nunca a los Jaibanás, estando, al contrario, bajo sus órdenes para devorar a otros, comiéndose solamente las yemas de los dedos, la nariz, el lóbulo de la oreja, los labios y la boca. De acuerdo con lo anterior se tiene que el Jaibaná no invoca solamente a los jais (almas que han adoptado la forma de animales, según lo visto hasta ahora), sino también, en ocasiones, a un ser mucho más poderoso, incluso con poder sobre los primeros, llamado Antumiá, ligado con el agua. Tenemos pues, una triple relación: agua-Antumiá-Tigre (Jaguar), que debe ser seguida en el curso de este trabajo.
Para hacerlo, veamos primero las ideas de los embera sobre los jais, aquellos que son invocados por el Jaibaná; luego, indaguemos acerca de aquellos Dojura, invocados también y que comparten con los Antumiá la asociación con el agua, el carácter de espíritus del agua.
EL CONCEPTO DE JAI
La versión más corriente es la de que los jais son las almas de los muertos que han encarnado de nuevo en animales de diversa especie, siendo muy importantes para cada Jaibaná las de aquellos que fueron sus maestros. Además, unos serían benéficos o tutelares si bueno fue su comportamiento en vida, otros maléficos y causas de enfermedad si su vida fue mala. Si aceptamos la traducción de jai por alma que hacen casi todos los autores, debemos preguntar sobre la concepción embera acerca de la misma.
El aclarar esto presenta un problema importante, el de la traducción. Ya veremos por qué. Si para los waunana o noanamá disponemos de puntos de vista más o menos claros, no sucede lo mismo con los embera, estudiados sobre todo por misioneros quienes, en este punto más que en otros, tienen grandes imposibilidades para ser objetivos y no dejarse llevar por sus propias concepciones religiosas.
El alma es jauri, nos dice Cayón (1973). Hay tres de ellas. Al morir, una queda enterrada, otra va al cielo, la tercera queda errando por el mundo. La que va al cielo pasa por un chorro de agua que cambia su cuerpo por uno limpio y joven. Este chorro o río se llama Awandor, agua del cielo. La raíz awa o awañu significa cambiar de piel.
Pinto resume así (1978: 311-312) las distintas versiones sobre las almas de los katíos: 1) para Reina Torres, los katíos creen en dos almas, como resultado de sumar la creencia cristiana con la suya propia; una viaja permanentemente durante el sueño, acompañada por un Antumiá, mientras el cuerpo permanece como muerto. Al morir, esta alma pierde su capacidad de regreso y se convierte en espíritu tutelar o maléfico. 2) Santa Teresa habla poco del tema y considera que el katío posee solamente una. 3) para Loewen, en Panamá creen en 4 almas llamadas “haure”: una del sol y es la sombra del día, otra de la luna que es la sombra nocturna, el espíritu (haure) que abandona el cuerpo a la muerte y se hace espíritu tutelar o maléfico, siendo la invocada por los Jaibanás.
Nordenskiold (1929: 142) habla de dos almas: la que sube al cielo después de la muerte y la otra, haure, que queda en la tierra.
Lucena Salmoral en sus “Nuevas Observaciones sobre los waunana del Chocó” nos dice que reconocen 4 espíritus con categoría de almas: tres pertenecen a todos los indios y el cuarto solamente al Jaibaná y es el que se introduce en los cuerpos de los demás para enfermarlos.
El primero es el alma católica que va con Ewandama al morir. La segunda controla las enfermedades superficiales y puede ser herida por maleficio del Jaibaná, produciendo úlceras, granos, erupciones. La tercera controla las enfermedades internas y también es afectada por el Jaibaná, dando diarreas, fiebre, etc. La que vive en el Jaibaná está formada por una hormiga, una mosca, un pescadillo (guara), una ardilla y una tatabra. Cualquiera de estos animales puede esconderse por orden del Jaibaná y luego introducirse al cuerpo de un indio enfermándolo (1962: 139).
También Wassen (1963: 53-54) menciona 4 almas para los waunana, pero difiere de Lucena en la caracterización de ellas. Las trata de almas o sombras y establece una diferencia entre dos largas y dos cortas, las primeras abandonan el cuerpo antes de las segundas. 1) De la mano o brazo, huakara, 2) del esqueleto, pa'akara, 3) del corazón, tarakara y 4) de la cabeza, purakara. Agrega que existe entre ellos la creencia en el Aribada, al cual llaman Alpadi.
Luz Lotero habla también de 4 almas, dos chicas y dos grandes y dice que las primeras son las más importantes. Las dos grandes son la sombra y la palabra. Cuando la gente enferma es porque un brujo ha cogido una de las pequeñas. El tonguero, por medio del canto, sabe en dónde está y manda a sus espíritus por ella.
Un indio contó a Pineda y Gutiérrez (1858: 446-447) que:
Una vez yo vi una sombra así, sin más nada; me dio mucho miedo porque era mi papá ya muerto (un Jaibaná), que estaba parado; yo fui hacia él y desapareció ahí no más. No me habló sino que me hizo así (un suspiro); yo me caí al suelo del susto, porque era tarde y estaba oscuro. Apareció asustándome porque quería llevarme. Después de eso enfermé yo y casi me muero.
Nótese la designación de sombra que da el indio a la aparición.
Pienso que las amplias divergencias en cuanto al número de almas y sus caracteres, se deben precisamente a la gran diferencia entre los conceptos embera o waunana y el concepto cristiano de alma; estas diferencias, al no ser tenidas en cuenta, dan origen a la situación reseñada. Esto es claro en la información de Lotero que considera almas a la sombra y a la palabra; siendo diferenciadas las primeras en sombras del día y de la noche por otros autores.
Me parece claro que la atención de los investigadores, fundada en las respuestas de sus informantes, tiene como centro algo común: se designa como almas, en el castellano en versión misionera que hablan los indígenas, a diversas manifestaciones de la vida del hombre, bien a aspectos esenciales de ella, como el pensamiento, la palabra, el movimiento, bien a los componentes del organismo, como los miembros, el esqueleto, el corazón, las diversas capas de la piel, bien a manifestaciones derivadas, como la sombra diurna o nocturna. Todas ellas apuntando hacia un principio vital, interno, que no logran definir, pero cuyas relaciones con el jaibanismo lo muestran como dotado de un carácter de clara materialidad.
Así, considero acertada la idea de Santa Teresa, en el fondo la misma de Torres de Araúz. El hombre solo tiene un alma, una esencia vital, haure, con distintas formas de manifestación. Ella puede ser devorada o escondida por los jais, vaga acompañada por Antumiá y, cuando sale del cuerpo definitivamente, produce la muerte, como lo decía el Jaibaná que no curó a Magdalena: “no tiene alma, no puedo curar yo”.
El haure no es, pues, el jai, aunque puede transformarse en él como consecuencia de compartir ambos un algo común, que debemos esclarecer.
Una observación casi perdida en la narración de una ceremonia de duelo ofrece un nuevo camino de búsqueda: antes de comenzar un velorio se retira el veneno de la rana, pues el jai de éste se va si oye llorar mucho. También se piensa que la carne de un animal muerto con veneno no puede cocinarse con revuelto o sal, sino que debe ponerse sola en la olla porque, en caso contrario, el jai del veneno se daña; igual cosa le ocurre si llega a tocar ceniza.
Los indios embera dicen que toda cosa tiene jai, las plantas y los animales, los fenómenos naturales y aun los objetos fabricados. Y cuando algo pierde su jai, pierde también sus características fundamentales, las que lo hacen ser lo que es.
Con el curso de los años y en los diversos contextos en los cuales he podido observar la utilización de ese concepto, he llegado al convencimiento de que el jai es la esencia de las cosas, considerada como una energía, como algo vital, tal como lo dicho sobre el veneno lo demuestra. Pero aún es posible precisar más.
Cayón dice que el Jaibaná es dueño de los espíritus o almas de los animales relacionados con la enfermedad y la muerte, espíritus del aire, el agua y el monte. Algunos son feroces y el Jaibaná los tiene encerrados en corrales o jaulas, como usaaribamiá (perro, lobo), dokaka o dotama (culebra de río con la nariz y las barbas como flor de borrachero y cuerpo verdoso). Recordemos que en la narración de su iniciación, Clemente nos habla de un fuego que se hace animal, que él lo domina y lo lleva a su maestro, preguntando para qué sirve; y aquel le ordena llevarlo a “su oficina en el monte”. Y que Darío dijo que el Jaibaná se lleva los espíritus de la enfermedad y los encierra en una cueva. También existen los Dojurana (el mismo Dojura que mencionó Misael) que viven bajo el agua y los Anamukana que viven debajo de la tierra. Los Dojurana son todos Jaibanás y suben a la tierra a robarse a la gente para casarse con ella.
También Reichel (1960: 121) se refiere a este espíritu del agua, al cual llama Dogurama. Dojuru, en idioma embera, quiere significar nacimiento del río. Parece que el nombre de Dojura está ligado a él. Cayón nos dice que en las cabeceras de las quebradas (es decir, en sus nacimientos) viven seres del agua que están debajo de una gran roca. Cuando crecen, provocan crecientes para salirse. Por eso, cuando hay crecientes, la gente pregunta: ¿qué animal se habrá salido? También la Jepá produce el agua cuando crece; recordemos el mito sobre esta culebra.
En una ocasión pregunté a Clemente por los espíritus que llama el Jaibaná. Y contestó, como es costumbre, que los recibe de su maestro. Pregunto: ¿y no hay otra manera de conseguirlos?, ¿los primeros maestros de dónde los sacaron? Aquí está su respuesta:
En las quebradas había espíritus. El brujo anda en las cañadas arriba y busca al espíritu malo en las cañadas muy feas y en las chorreras muy altas. Si el espíritu no tiene dueño, el brujo lo hace hermaniar y queda de cuenta de él y le tiene que obedecer.
Son espíritus como de mula, figura de blanco, indígena de antigua, negro chocuano, todos los animales del mundo, Jepá. El brujo de noche se lleva el espíritu. Habla por secreto en sueño; el espíritu del brujo habla con el de la quebrada. Le pregunta: ¿usté tiene dueño? El espíritu dice: yo vivo aquí desde siempre, nunca me han hablado ni me ven, sólo usté me conoció, si me lleva, me voy con usté. El brujo pregunta: ¿usté qué responsabilidad tiene de curación? Dice: yo curo del achaque de ataque. Yo soy el dueño de eso, o diarreas, según. Cada espíritu cura una cosa. Y el brujo lo trae a la casa y lo tiene ahí sirviendo comida. El espíritu dice: no me vaya a dejar sin tomar chicha, somos chicheros; si no me invita a chicha no me amaño y me voy.
Por eso el brujo empieza a cantar como a las siete de la noche y dice: aquí estoy, me mandó a invitar, espíritu, anímese pues a tomar. El brujo sirve mesa de chicha.
El brujo vigila al espíritu por sueño; otro brujo se lo puede robar. Cada brujo tiene 50 o 100 espíritus recogidos.
Al respecto, cuenta Rochereau (1933: 73) que “el Jaibaná debe dar comida a sus jais. En ella no falta la aguapanela. A los 3 u 8 días el Jaibaná se come la comida y bota la aguapanela en una corriente de agua”.
En el capítulo primero puede observarse cómo el Jaibaná llama en su ayuda a los espíritus del flash de mi cámara fotográfica y de la grabadora, a sus jais, para que aumenten su fuerza, su poder. El jai es, pues, la esencia de las cosas, de los animales y plantas, del hombre, de todo lo existente. Esencia que se concibe como una energía, por consiguiente como algo real y material, la cual puede adoptar diversas formas, es decir, puede transformarse. Y puede, también, concentrarse, pues es eso lo que logra el jaibaná en la curación: concentrar en sí una gran cantidad de esa energía, de esa fuerza, tomándola de objetos y seres con los cuales está relacionado. Me parece, por consiguiente, que la traducción de jai por espíritu es tan inapropiada como la de alma, pues su concepción de la esencia de lo existente no atribuye a esta un carácter espiritual. Más adelante, el análisis nos permitirá poner en claro la naturaleza de su realidad, de su materialidad. Con esta aclaración, continuaremos utilizando la palabra espíritu para no introducir una confusión al allegar más datos, ya que es el término que usan los autores que se citan.
OTROS “ESPÍRITUS”
Otras creencias se refieren a: la madre de los pescados que vive en Piunda a la salida para Villa Claret; el dosina que vive en Currumay y es el marrano de agua; la madre de las tatabras (Cayón); el dobirusá o jefe de los otros jais( Pinto). Reichel menciona la madre del agua (monstruo velludo y negro), el doataumiá del monte (en forma de tatabro), el alpada (de oso), el dosata (un gran felino). Horton habla de anconé (jefe de los demonios de la montaña), antomiá (jefe de los demonios de las aguas). Loewen nos habla del pakoré (suegra), espíritu de las montañas, que es muy peligroso. Errokó (un antumiá) que menciona Floresmiro Dogiramá a Arianne Deluz.
Para Nordenskiold, Acolé (¿el mismo aconé?) es el creador y al mismo tiempo un civilizador quien, disfrazado de pescado, robó el fuego al caimán y encontró el agua en el árbol de la vida. También se menciona el Dosata o diablo, creador del platanillo, el biche, el guarapo, el banano, el chontaduro, la rascadera, la guama, la pepa del pan, el tatabro y todos los animales del monte.
Por último, hay menciones sobre Ancastor o Ankostor, ave blanca que se hizo hombre, según algunos, rey de los gallinazos, según otros. Algunas tradiciones lo vinculan con el origen del maíz y del chontaduro, traídos del Bajía por dos mujeres que él llevó sobre su lomo, las cuales trajeron las semillas escondidas en la boca.
Sobre los mitos anteriores se conocen versiones inversas o, al menos, diferentes.
Reichel (1953: 162-164) atribuye a Karagabí, en disfraz de pescado, el robo del fuego. Himo, la iguana, era su dueño y lo utilizaba para ahumar y conservar el pescado. Los informantes de Reichel llaman aramuko dohurá a los habitantes del mundo de abajo.
Milcíades Chaves (1945: 145-146), quien trabajó con los mismos indígenas que Reichel, llama Aremuko a los seres inferiores que solo comían el humo de cocinar los alimentos y que no tenían ano. Uno de los mitos que publica dice que un hombre fue allá y se casó con una mujer aremuko, luego se regresó y quería volver, pero no sabía cómo. Un día fue a pescar y la encontró sobre un charco. Subió sobre ella, cerró los ojos, ella se metió charco adentro y lo llevó a su tierra. Después de un tiempo volvieron a salir y se llevaron a la mamá del hombre, luego de bañarla con agua de albahaca.
Nordenskiold, citado por Chaves (1945: 151) dice, para explicar el origen del maíz, que un muchacho huérfano:
se enamoró de una muchacha venida de Chiapérera, el mundo de abajo. Ella pidió permiso a su mamá y luego lo llevó a su tierra, pasando a través del agua. Allí obligaron al muchacho a bañarse para cambiar de piel. En ese mundo había chicha de maíz. En la tierra no, y los hombres tenían que hacer la chicha con otras semillas. Después de que tuvieron un hijo, volvieron a la superficie. El hombre había hecho comer a su hijo de toda clase de maíz y, cuando éste defecaba, iban obteniendo las semillas de cada variedad. Como la madrastra del muchacho no quería a su nuera, ella se volvió para abajo y se llevó casi todo el maíz, dejando sólo una mazorca de cada clase.
Nordenskiold (citado por Wassen, 1933: 141) relata la historia de Ankostor:
Un hombre se emborrachó y al volver a su casa mató a su mujer. Entonces tomó el fuego, abandonó a sus hijos y se fue al monte. Cazaba y los gallinazos se comían los restos de los animales que mataba con las flechas envenenadas. Un día vino una mujer-gallinazo y le dijo que iba a pedir permiso a sus padres para llevarlo a su casa. Al otro día volvió, le hizo cerrar los ojos y lo llevó. Ya en su casa, la mamá de ella lo escondió bien y, cuando llegaron los hombres gallinazos, les dijo que no había nada de comer. Al otro día, madre e hija lo llevaron a bañar y le salieron plumitas en todo el cuerpo. A los ocho días aprendió a volar con sus cuñados, quienes le regalaron unas alas. Una vez quiso ir a ver a sus hijos y los encontró a la orilla del río, se quitó el vestido de alas y se acercó a ellos y les dijo que se había convertido en el rey de los gallinazos, que cuando encontraran un gallinazo manso, ese era él.
Del mismo autor es una versión sobre la madre de los pescados: La hermana de Awena se demoraba mucho bañándose en el charco, los padres fueron a ver qué pasaba y encontraron mucho pescado y su hija les dijo que el de ese charco no lo fueran a matar. Un día no volvió y cuando fueron a buscarla, dos días después, la encontraron convertida en pescado de la cintura para abajo. Les dijo: no me sacarán de aquí porque soy Betenabe, la madre de los pescados. Por eso hay pescado y si no, no hubiera.
En “Literatura de Colombia Aborigen” se publican dos versiones de un mito en el cual el mundo de abajo y sus habitantes tienen una gran importancia, una de Fernando Urbina (pp. 405-411) y narrada por Pascasio Chamorro en Catrú, Chocó, y otra de Clemente Nengarabe (pp. 424-431). Ambas se refieren a las aventuras de Jinú Potó o Jinopotabar, engendrado en la pantorrilla de un ser humano. También María de Betania, Santa Teresa, Rochereau, Pinto y Reichel recogen versiones substancialmente idénticas, con diferencias que vamos a ver.
En Reichel y Rochereau, quien concibe a Jinopotabar no es una mujer sino un hombre, fecundado por una nutria (el doctor Julián Cadavid especifica que se trataba de Picario, el primer Jaibaná). En unas versiones, la fecundación se hace por entre los dedos del pie y el nacimiento por la pantorrilla, en otras ocurre lo contrario. En la de Reichel, ambas son por la pantorrilla; esta, para el nacimiento, se revienta. En todos los casos el ser que da a luz muere. Y es en busca de vengar la muerte de su madre como Jinú Potó desarrolla sus aventuras. Antes de enfrentarse con la luna, aventura con la cual se inicia el relato del Chamí, se enfrenta con una ballena o con ancumiá (animal marino) o con una gran jepá o con 4 grandes pescados de río (nusí), de los cuales mata dos, o con la mata de los animales unangaramiá (de los cuales mataba a la mitad de cada especie). La luna es su objetivo porque la acusan de haber matado a su madre, pero, en el Chamí, la ataca porque brilla como el sol, no deja diferenciar el día de la noche ni deja dormir a la gente. El pájaro truenené trozó su soporte (escalera, sauce, guadua, ciprés, etc.) y él cayó en el mundo de abajo, según algunos sembrado solo de chontaduro. Se le denomina el reino de Tutruicá, de nombre Armucurá; Clemente dice que es la tierra de los Dojura, en donde el día y la noche están invertidos.
En la versión de Catrú se nos dice que defendió a los habitantes del mundo de abajo de los cangrejos del monte y de los murciélagos.
Varias versiones hacen muy sencilla su salida de abajo por el mismo árbol o escalera por el cual subió a la luna, agregando María de Betania que los perros del mundo de Tutruicá son culebras y que de allá se originan los de aquí. Para otros, su salida es un largo escape, durante el cual se relaciona con un río (“que era como un cuerpo de uno que lo atravesaba como un charco y se llenaba”), un pescador que comía los peces con berea (cera de abejas) y que jugaba a lanzarse por los volcanes, despedazándose como un enjambre que luego se unía para formarlo de nuevo (más adelante, este hombre fue despedazado y sus partes condenadas a ser abejas y producir cera, viviendo en los huecos de los árboles), con chokorró (gallineta), surrú (tórtola), hasta despertarse un día al pie del chorro de su casa.
Aquí terminan las versiones de Pinto y Nengarabe. En las demás, Jinopotabar continúa su venganza luchando contra las culebras, los caimanes, un indio brujo (Ambuimá), etc. Este último lo mata y de su boca salen moscas, tábanos y mosquitos; también Ambuimá muere y se convierte en avispas venenosas (Santa Teresa y Betania). Según Reichel, la muerte del héroe se debe a la picadura de una avispa grande; luego desaparece su cadáver. En Rochereau, es su padre quien muere estallado, dando origen a los mosquitos, moscas y tábanos.
Finalmente, la versión de Urbina lo hace morir aplastado por un palo de guayacán que los propios indios le tiran encima, originando de sus pedazos a los zancudos, chinches y demás plagas que chupan la sangre.
Horton considera que los distintos seres míticos están ligados de diverso modo a Caragabí, quien es la fuente de todo lo bueno. Según él, kara = raíz, ga = punto de contacto y bi = bueno. Enfrenta también un lado negativo: Tutuicá, antumiá, jai, jaipaná; y uno positivo: Umantau (el sol), Jedeko (la luna) y Chimiau. Entre ellos se colocan Ankostor y Je como mediadores.
Umantau es el ojo que está mirando desde arriba, el sol. Dice que todo ser tiene jaure pero no jai, a menos que esté enfermo. Su etimología de las palabras que designan las fiestas es así: Pekaíto, celebración de la cosecha de maíz; de pe = maíz, cai = moler y to = tomar. La fiesta de la pubertad es Jemeneto, de Je = movimiento de arriba a abajo, me = pene, ne = sufijo posesivo-generativo.
Si nos atenemos a un primer análisis un tanto superficial de los distintos seres mencionados, podríamos delinear una cosmogonía en la cual tales seres son ubicados por los embera. Una diferenciación clara entre el mundo de arriba, es decir, la tierra, y el mundo de abajo. La primera formada por el monte (la selva, en donde viven los animales de cacería) y el río (en donde viven los peces); el segundo diferenciado en el mundo bajo las aguas y el mundo bajo la tierra, aunque una visión más cercana parece indicar que se trata sólo de dos distintas vías de acceso al mundo de abajo. Un mundo superior o empíreo aparece con mucha menos nitidez en algunos relatos, bien sea el cielo (comunicado antes con la tierra), bien el espacio por donde se mueven o están los astros y concebido a veces como un río por el cual aquellos navegan, bien, por último, el aire, en donde viven los pájaros, los gallinazos y seres como Ankostor.
Más adelante volveré, desde otro camino, a esta visión de los embera, a su significación profunda y, con ella, a las relaciones que se considera se dan entre sus elementos.
EL PODER TOTAL
El poder del Jaibaná no es, como puede derivarse de lo anterior, un poder sobre los espíritus benéficos o maléficos, aunque es esa la apariencia que se nos ofrece en boca de los informantes y de los investigadores que hemos citado hasta aquí, y de los cuales nos desprenderemos poco a poco al avanzar. Su poder va hacia las esencias, hacia las causas últimas de las cosas y su transcurrir, haciéndose así un poder que podría calificarse de total. Aunque este aspecto será objeto de mi atención más adelante, quiero transcribir aquí una información en la cual tal característica puede ya vislumbrarse.
Es mi viaje al Chamí, en diciembre de 1981, discutí con Misael durante horas sobre lo que hace el Jaibaná y por qué puede hacerlo. De repente me dice:
El poder del Jaibaná es muy grande y puede sobre todo. Por ejemplo, él puede traer todo. Cuando un enemigo lo busca para hacerle mal, lo sabe desde antes, sus jais se lo dicen, que viene el enemigo.
Para defenderse, puede traer para acá a Bogotá con edificios, calles, gente, Monserrate, todo. Y el enemigo, como no conoce, queda perdido ahí. Camina por las calles y no encuentra al Jaibaná, pasan muchas gentes y no lo reconoce. Y él puede estar subido en Monserrare, desde allá ve a su enemigo perdido y que no lo encuentra. Así se defiende.
Pero todavía puede más. Le dice a los policías que cojan a ese desconocido que anda por la calle y lo metan a la cárcel. Y los policías le tienen que obedecer y lo meten preso. El Jaibaná lo deja ahí un año y, cuando lo saca, este jai del enemigo queda bajo su poder.
O puede dejarlo ahí y pasan los siglos y otro Jaibaná puede sacarlo. Un Jaibaná puede sacar jais que están encerrados hace siglos. Cuando camina por una parte, siente que los jais encerrados por otros lo llaman a que los saque, y que le van a servir, y puede sacarlos.
Toda parte que el Jaibaná conozca, toda cosa, la puede traer aquí. Puede mover la tierra, las ciudades, los carros, la gente, los animales, para defenderse, o para hacer daño. El Jaibaná es un poder.
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