Según el capítulo anterior, los embera conciben una condición original (en el sentido de natural, de primordial, y no en un sentido cronológico), caracterizada por la identidad de sus componentes al interior de una unidad. Esta constituye la condición esencial de las cosas y se encuentra en el mundo del mito, en el nivel oculto de la realidad. Cuando se rompe la unidad de tales elementos, proceso narrado también por el mito, y se disyuntan, generando así oposiciones, se origina el mundo embera, la cotidianeidad histórica, parte visible de la realidad y cuya causalidad debe ser buscada en el estado de cosas primordial. Tal disyunción se presenta como un movimiento de apertura, como un ir de adentro hacia afuera que engendra un mundo de oposiciones; pero, a causa del carácter esencial de la unidad y del formal de la oposición, aquella prima sobre esta, manifestándose ello por intermedio de la mediación entre los opuestos, que tiende siempre al equilibrio.
Pero el movimiento de adentro hacia afuera no es el único por medio del cual se produce la disyunción de la unidad primaria. La acción de caer, el movimiento de arriba hacia abajo es anterior y de importancia mayor; forzando un poco su sentido podría decirse que este es generador de aquel.
Este movimiento se expresa en el idioma de los embera por el radical je-, y está estrechamente ligado con el acto sexual. En otras palabras, se considera el acto sexual, generador por excelencia, como un movimiento de arriba hacia abajo y se lo designa como je-. La fiesta de iniciación de la mujer, aquella que la convierte en disponible para la vida sexual y, por ende, para ser fecundada, se llama jemenede o jemeneto, palabra formada por je = movimiento de arriba hacia abajo, me = pene, ne = sufijo posesivo-generativo (que interviene también en la formación de la palabra jenené), y de = casa o to = río (Horton, manuscrito citado).
Así, según el modelo del proceso generador-reproductor de la humanidad, se concibe la constituyente generatriz de todo, unidad de ambos movimientos. El movimiento de arriba hacia abajo del acto sexual, productor de la concepción, y el de adentro hacia afuera del nacimiento, resultado y complemento necesario del primero. Toi = nacer, significa también estallar, reventar (como lo enfatiza el nacimiento de Jinopotabar). Otro término para nacer es adaui y significa además sacar fuera.
En el mito del jenené, el agua y los peces contenidos en su interior deben salir para quedar a disposición del hombre, pero para que salgan, el árbol debe, primero, ser derribado, caer. Este carácter arriba-abajo de la caída del jenené es recalcado por la circunstancia de que, aun después de cortado, se queda enredado arriba, de unos bejucos según ciertas versiones, de acuerdo con otras porque sus raíces están en el cielo.
También la serpiente je o jepá, expulsada de la gran laguna que ella misma ha formado al crecer, generadora por tanto del agua y de los ríos (y del territorio, al nombrarlo mientras desciende), ha caído antes del cielo en la forma de un pequeño gusano “pintaíto” (de colores). Finalmente la serpiente llega al mar y se pierde en él. En el Vaupés (Hildebrand, 1975: 339) se dice que los ríos son caminos de boa, y, aun, que el árbol del agua es la misma boa.
Entre los Ufaina se encuentran algunos elementos constatados ya entre los embera. Dicen que es el dueño de los animales, en su forma de ardilla, quien logra derribar el árbol del agua dando origen a los ríos, caminos de culebra. Entre estos indígenas el chamán es un hombre-tigre, y sostiene con el espíritu del agua y el espíritu del monte una relación que tiende al equilibrio.
La importante presencia de la dirección del movimiento de arriba-abajo es atestiguada etimológicamente por el radical je- en las siguientes palabras: jenené (árbol del agua), jentserá (hormiga conga que mezquina el agua a los hombres), jedeko (la luna, que en algunos mitos es el mismo Carabí, je o jepá (serpiente boa), jebé (cangrejo, matador de jepás, capaz de mudar de piel como ellas y, a la vez, alimento de culebra y de Aribada), jea (chontaduro, planta originaria del mundo de abajo), jebara (perezoso), y en otras más de importancia en el pensamiento embera.
Tales direcciones aparecen como una constante en la estructura dinámica de la mayor parte de los mitos que he citado hasta este momento, así como en otros recogidos en textos distintos; una cuidadosa revisión de ellos lo hace evidente. También los movimientos inversos están presentes, aunque, por supuesto, con una significación y papel contrarios.
De esto último, considero suficiente aportar unos pocos ejemplos. La historia de Carube, poderoso Jaibaná de antigua, cuenta cómo este decide morir voluntariamente ante el maltrato de que es objeto por parte de sus cuñados. Antes, sube por una quebrada y deja sus bastones y su loza adentro de una caverna natural formada por las rocas. Es lo contrario de la forma de adquirir los jais, vivientes bajo las rocas en las cabeceras de los ríos, de donde salen acompañados de crecientes, lluvias torrenciales, tempestades eléctricas (rayos y truenos), descendiendo por el agua.
También Carabí, cumplida su misión civilizadora, transformada su mujer en lechuza en castigo por su infidelidad y casado con su cuñada, se mete de nuevo dentro de su camisa de llagas y sube al cielo, transformándose en la luna y desvinculándose del destino de los hombres.
Una versión sobre el diluvio, recogida por Wassen y que Pinto cita (1978: 228-29), habla de la existencia de un gran río cuya cabecera estaba en el mar y su boca arriba de la costa. Para cambiar esto, Dios hizo caer una gran lluvia e inundó el mundo, cuando el agua bajó, el río había cambiado su dirección, su cabecera quedó donde había estado la boca y esta quedó en el mar. Que una acción de tal magnitud tenga lugar para obtener como único resultado el establecimiento de la dirección arriba-abajo en un río, habla bien a las claras de la fundamental importancia de ella.
Los ríos son, pues, una forma, la forma por excelencia, del movimiento de arriba-abajo, repetido incesantemente por el fluir del agua. Su carácter de río ininterrumpido establece, además, un permanente lazo de unión entre lo alto y lo bajo, entre el arriba y el abajo, y constituye una mediación constante entre esos dos puntos, disyuntados en este mundo por la caída del jenené.
Pero los ríos no son solamente la forma típica del movimiento de arriba hacia abajo, siguiendo la dirección de su corriente; son el camino que, en idéntica dirección, conduce de la tierra al mundo de abajo, el de los dojura, aquel mundo cerrado plenamente. A través de los ríos descienden los hombres a sus profundidades en numerosos mitos.
Y allí abajo, en aremuko, se encuentra el origen del maíz y del chontaduro, inicialmente inexistentes sobre la tierra. Sus habitantes, los dojura, elaboran chichas con ellos; estas bebidas de los jais vienen, pues, de abajo.
Un mito cuenta cómo llegó el maíz a nuestro mundo. Un huérfano huye de la casa de sus padres adoptivos a causa de los malos tratos recibidos de la mujer, viviendo en su canoa. Una noche vino una muchacha del mundo de abajo y lo llevó, luego de haber pedido permiso a sus padres. Una vez abajo lo obligaron a tomar un baño para que mudara la piel; luego, él y la muchacha se casaron y tuvieron un hijo. Más tarde, el hombre regresó a la tierra con su hijo, después de haberle dado a tragar toda clase de maíz, pues quería traerlo y sus parientes no se lo permitían. Cuando el hijo defecaba, el hombre sacaba con un palo las distintas variedades de maíz. Finalmente, la mujer de abajo regresó a su mundo, dejando solo una mazorca de cada variedad (Wassen, 1933: 107-108). El mismo autor dice, en otro lugar (id.: 110), que antes los hombres podían cambiar de piel como las serpientes y los cangrejos y eran, por ello, inmortales.
En Chaves (1945: 150) y Wassen (1833: 114) aparecen dos versiones sobre seres humanos que se transforman en gallinazo blanco (ankostor o ankastor), repitiendo el anterior mito sobre el origen del maíz y del chontaduro, pero ubicándolo esta vez en la tierra de los gallinazos (bajía, la tierra de ba, o el cielo, según el relato del primero de los autores). Un hombre borracho dio muerte a su mujer y huyó a vivir en la cabecera del río. Una mujer gallinazo lo llevó a su casa, después de pedir permiso a sus padres. Cuando llegaron los hermanos de la mujer, preguntaron: ¿qué cosa huele por aquí? Y la madre les dijo: no es nada que pueda comerse. Al otro día lo llevaron a bañarse y le salieron plumitas en el cuerpo. Como ya parecía un gallinazo, sus cuñados lo invitaron a ir al monte, dándole un “traje para volar” (las alas). Wassen hace de dos mujeres las protagonistas del relato, y su comunicación con los gallinazos se da a raíz de la muerte de una hermana de ellas. Al regresar, traen escondidos en sus bocas los frutos del maíz y del chontaduro, inexistentes hasta entonces en la tierra, pues los gallinazos-ankostor no les permitían traerlos.
Al comparar las anteriores narraciones encontramos una constante, para que el maíz y el chontaduro puedan ser traídos a la tierra deben, primero, ser comidos u ocultados en la boca, es decir, puestos dentro (como el movimiento de je- en el acto sexual, pone dentro), y luego, defecados o escupidos, en ambos casos sacados fuera. Esto unido al ir del mundo de abajo a la tierra, o en una dirección aparentemente inversa, del cielo a la tierra. También es común el elemento baño, equivalente a un cambio de piel como lo explicita el caso de los gallinazos, como requisito para que habitantes de la tierra puedan ocupar un lugar en esos mundos, puedan transformarse en habitantes suyos.
¿Son realmente inversas las direcciones aremuko-tierra y Bajía-tierra? En los mitos del ciclo Taurepán-Arekuna-Kamarakoto, reseñados por María Manuela de Cora (1972: 158 y ss.), encontramos juntos elementos que entre los embera han aparecido dispersos en distintos relatos. Esta circunstancia permite utilizarlos como una guía para el camino de análisis que recorro.
Bajo las turbulentas aguas del salto Folu-melú vive la gran culebra Keyemé, abuelo de las aves del agua y padre de todos los animales. En la caverna en donde vive van a descansar las sombras de los animales al morir. Cuando sale a pasear sobre las nubes es el arco iris, con los colores rojo, verde y amarillo de su piel. Cuando se despoja de ella, se transforma en hombre.
También se dice que los peces de los ríos son el maíz del mundo de abajo y que los trozos de oro son hiel.
Un hombre que fue al mundo de abajo vio las cosas diferentes. Mirando el agua le pareció que veía las nubes de un cielo, bajo el cual se transparentaba una tierra igual a esta en que vivimos. Se da aquí un desdoblamiento del agua según los papeles que desempeña, tanto en la tierra como en el mundo de abajo, pues pertenece a ambos. Es el agua de nuestra tierra y, a la vez, el cielo de la de abajo. Y, en el mito recogido en Venezuela, el hombre ve a través de ella el mundo de abajo, así como los habitantes de nuestro cielo veían, en el mito embera, nuestra tierra a través de agujeros existentes en las nubes. Los embera dicen que el sol y la luna siguen su recorrido por las nubes navegando en canoas, es decir, que también nuestro cielo tiene el doble carácter de cielo y agua, esta última, agua del cielo. Hay también una tierra del cielo, aquella en la cual estaba enraizado el jenené antes de ser derribado.
Estos mitos señalan cómo, para el hombre embera, nuestra tierra es el resultado de una conjunción inicial, de un equilibrio (ya analizado en las luchas de Carabí y Tutruicá) entre elementos procedentes tanto del mundo de arriba como del de abajo; siendo estos, además, isomorfos. De ahí que numerosos mitos, como los mencionados del maíz y el chontaduro, desarrollen el mismo argumento, con la variación del lugar en donde se ubican.
Es posible, ahora, responder a la pregunta planteada más arriba, diciendo que la dirección del cielo a la tierra y aquella del mundo de abajo a la tierra forman una unidad, cuyo resultado es nuestro diario acontecer y, desde este punto de vista, se identifican. No debe extrañar, en consecuencia, el nombre de abuelo de las aves del agua que se da a la culebra en el mito analizado.
EL AGUA Y LA CULEBRA JEPÁ
En el relato venezolano, la culebra es, al mismo tiempo, arco iris y hombre, también es la dueña de los peces y los animales. Cosa similar se cree entre los makiritare (Civrieux, 1970: 136): la gran culebra Hui’io, madre del agua, se transforma en arco iris cubriéndose con una corona de plumas de pájaros de colores.
Retomo ahora el papel de la culebra entre los embera, presente en gran cantidad de sus mitos, así como frecuentemente encontrada, y por ello temida, en su territorio.
También ellos relacionan la culebra jepá con el arco iris.
El arco iris se mantiene en una quebrada llamada Okubuma. Es una culebra que se mantiene de cangrejos. Cuando no tiene qué comer, se encumbra y se dilata formando un descomunal arco y chupa la sangre de los muchachos (Pinto, 1978: 221).
También la jepá que cae del cielo es pintaita y brillan los colores de su piel. Otra creencia hace originar el arco iris de un puñado de agua lanzado al cielo por Tutruicá, identificando culebra y agua.
En toda la mitología la serpiente jepá y otras aparecen ligadas a la producción o abundancia del agua, sea esta de lagunas o ríos. Surranabe (gusano grande) se comía a la gente; cuatro mellizos lo mataron y allí se formó una gran laguna. Al contrario, otros mellizos secaron el agua de una laguna en donde vivía una culebra que devoraba a los hombres, tirando en ella sus bastones; la serpiente, al secarse el agua, tuvo que irse al mundo de abajo. Al crecer, la jepá de Jeguadas va produciendo agua hasta formar una gran laguna; cuando se le expulsa, la laguna desaparece, dando origen al río San Juan y produciendo una gran creciente; recordemos que la jepá es sacada de la laguna por haber comido a los hijos del Jaibaná que la cuidó y alimentó.
De este modo, la serpiente jepá (boa) es claramente la dueña del agua. No es aventurado, entonces, asimilarla con el jenené que encerraba toda el agua del mundo y que, al caer, produce los ríos. Ya se vio cómo en el Vaupés esto se afirma explícitamente por los indios, quienes no sólo dicen que los ríos son caminos de boa, sino que el propio árbol del agua es la boa. Entonces, es posible afirmar la identidad entre la jepá y los ríos. También, desde que en los mitos el movimiento de la culebra se plantea siempre descendiendo por los ríos y la hace, por ello, forma típica de la dirección arriba-abajo, la jepá es en su cuerpo, como el río en su curso, la mediadora por excelencia entre tales opuestos. Ya Horton, en el trabajo considerado más arriba, había visto este carácter mediador, planteándolo entre Tutruicá y Carabí, por tanto entre el mundo de arriba y el de abajo, lazo de unión entre los opuestos, creador de equilibrio.
Este carácter mediador de la serpiente y del agua se confirma en los mitos, no solo en cuanto son elementos que enlazan opuestos, sino en cuanto transformadores o que ellos mismos pueden transformarse. He mostrado ya la semejanza que establecen los embera entre la capacidad de algunos animales, especialmente la culebra, de cambiar de piel y el poder transmutador del agua, en forma de baños que posibilitan o producen la transformación de los hombres en seres (ankostor, dojura) de otros mundos.
La capacidad de transformación es otra forma de movimiento, de mediación, de fluidez entre lo diferente, variabilidad posibilitada y determinada por la identidad esencial; se trata, pues, de cambios de forma entre cosas esencialmente idénticas.
El mito de ankostor afirma explícitamente esta semejanza; el baño del hombre llevado al cielo le cambia la piel, su cuerpo se cubre de pequeñas plumas y se asemeja ya a los gallinazos. El baño permite al hombre llevado a aremuko quedarse allí, casarse con una mujer de ese mundo. Incluso, cuando este hombre quiere llevar también a su madre, ella debe bañarse en agua de yerbas.
Otros mitos resaltan este papel del baño. En el relato sobre los Siebidá (Chaves, 1945: 137), el muchacho muerto es bañado cuatro veces en agua de beké para que sea posible su transformación en Aribada, dueño de los animales de monte puesto que los caza para dar su carne a los hombres, y chupador de sangre, como la culebra y el arco iris.
Cayón dice que una de las almas de los indios va al cielo después de su muerte. Antes pasa por un chorro de agua que cambia su cuerpo por uno limpio y joven. Este río se llama Awandor = río del cielo, palabra que se deriva de awa-awañu = cambiar de piel la culebra. La identificación es, aquí, total.
De ahí la importancia consagrada por el mito a los animales que pueden cambiar de piel, culebras, lagartos, cangrejos, ya que esa condición los hace los más aptos para materializar la propiedad de transformación, ligada, por otra parte, a la inmortalidad. En el mito de Keyemé, la gran serpiente, ésta se hace hombre al despojarse de su piel.
Pero despojarse de la piel es salirse fuera de ella y este salir es la causa del cambio consiguiente. El radical awa es componente principal de las palabras embera para salir fuera, sacar, expulsar, desempacar y similares. Y el agua es la encargada de realizar ese papel. Ella es el elemento transmutador por excelencia gracias a su carácter mediador.
Esto explica por qué el agua es el canal de comunicación que une la tierra con el mundo de abajo. Ya he relatado mitos en los cuales se va al mundo de abajo atravesando el agua de los ríos; y cómo los seres de aquel vienen a la tierra por el mismo camino. Otros mitos citados antes hablan de los chorros (lugares de donde se toma el agua para el consumo doméstico, siempre relativamente alejados de las casas) como los lugares a donde llegan los humanos para ir o venir de otro mundo. En algunas versiones del mito de Jinopotabar, después de que este ha terminado su recorrido por el mundo de abajo, “despierta” (sin antes haberse dormido) en el chorro de su casa. El esposo de la mujer iniciada como Jaibaná en el relato de Narciso Siágama, sale de la casa siguiendo a su mujer y, cuando llega al chorro, ve el gran árbol; al final, el perro lo guía hasta el mismo chorro. Y así en otros lugares.
Por eso los chorros quedan lejos de las casas y, durante las curaciones, los niños deben estar alejados de las orillas de ríos y quebradas, no sea que algún dojura los lleve consigo al pasar. También, dormir y despertar aparecen como mecanismos de paso a otro mundo.
Detengámonos un poco en la mención de los perros. Más arriba llamé la atención sobre su papel de guías y conductores en relación con el jaibanismo. Su ligazón con las serpientes es muy estrecha. Algunos relatos dicen que los perros del mundo de abajo son las culebras, o sea que el can que conduce al hombre hasta el chorro es una culebra, por eso puede conducirlo de un mundo a otro. Otros dicen que los perros de este mundo provienen de las culebras de abajo.
Un informante llama Dobirusa al jefe de los jais. Y Pinto dice que significa madre del agua y, etimológicamente, se deriva de dobiru = creciente, inundación, y de sa = vez. Pero también puede ser de dobiru = creciente y de usa = perro, perro de la creciente del río; siendo, pues, similar a la serpiente jepá, madre del agua y asociada a crecientes e inundaciones. El mito Arekuna hace a la jepá “padre de los animales”, característica atribuida por los embera a Dobirusa, confirmando así la semejanza y permutabilidad de ambos animales, perteneciente el uno al mundo de abajo, a nuestro mundo el otro. Quizás el papel del perro en la cacería contribuya a su ubicación como jefe de los jais de animales, especialmente de aquellos de los animales de presa. Edgardo Cayón (1975) ha mostrado la relación que establecen los embera entre cacería y actividades sexuales.
La jepá, como el agua, es elemento transformador y, por ende, permite el paso entre los mundos, entre uno y otro nivel de la realidad. Podemos ahora entender el papel del banco (ankau) en la actividad del Jaibaná, recordando cómo, según el mito narrado por Narciso Siágama, los bancos sobre los cuales se sentaban los “espíritus” eran culebras jepás, es decir, vehículos de transformación, de tránsito de un estado a otro. Pineda Camacho (1979: 43-44 y 49-50) ha encontrado esta asociación entre boa y banco en los andoque del Araracuara, entre los cuales, además, aparece la asociación entre boa y arco iris, ya encontrada en la mitología embera. Esto permite plantear, a manera de hipótesis, una relación entre el multiplicador andoque y la canoa de la chicha embera, la cual se utiliza también para sentarse, como banco.
Tanto la jepá como la aparición de los jais y la actividad del Jaibaná en los mitos, están relacionadas con las inundaciones, la caída de la lluvia y del trueno. Cuando Antumiá expulsa a la jepá de la laguna es de noche y se producen lluvia y truenos. Cuando Aribada va a salir de su tumba, luego de haberse transformado, se producen tempestad, rayos y truenos y temblor de tierra. Igual ocurre cuando los jais salen de las rocas en los nacimientos de las quebradas o en las chorreras. El Jaibaná destruye a Cartago mediante una gran inundación, oscuridad, temblores, rayos y truenos. La actividad jaibanística se presenta, pues, como una mediación asociada con el agua. Pero, ¿por qué mediación? Ya lo veremos.
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