La nacionalidad indígena embera ocupa territorios sustancialmente ribereños de la selva húmeda del Pacífico colombiano y panameño, habiendo extendido paulatinamente su hábitat a estribaciones bajas y cálidas de las tres cordilleras, especialmente la Occidental, y aun a regiones como el Magdalena Medio y el piedemonte llanero.
Este proceso expansivo, que conlleva también un aumento de la población en su conjunto aunque en zonas particularmente conflictivas se dan pérdidas de cierta significación, obedece sobre todo a una característica básica de su forma de organización socio-política: la segmentación.
Grupos de parientes patrilineales se desprenden de un sitio de asentamiento y se ubican en otro río o sobre otro lugar del mismo río de origen, reproduciendo allí una estructura en todo similar a la de base.
La conquista española, primero, y la colonización colombiana, luego, han cumplido un papel de importancia en este proceso de dispersión embera.
Pero, pese a esta circunstancia, los más de 50.000 emberas siguen conservando características comunes a todos ellos en la casi totalidad de sus formas de vida.
Una de las mayores concentraciones de población, casi 3.000, se encuentra entre los embera-chamí que habitan en los municipios de Mistrató y Pueblo Rico, departamento de Risaralda, teniendo como eje espacial el curso superior del río San Juan.
Las condiciones de la vida actual de este grupo han sido descritas por mí en otra parte (Vasco: 1975). Las correspondientes a otros núcleos pueden encontrarse en la bibliografía que aparece al final. Una bibliografía casi exhaustiva ha sido publicada por Mauricio Pardo (1980-1981).
Uno de los elementos más persistentes y, por supuesto, de los que más han llamado la atención a investigadores y profanos, se encuentra al nivel de la llamada medicina tradicional. Se trata del fenómeno denominado jaibanismo, término derivado de la palabra Jaibaná utilizada por los indígenas para nombrar al practicante “médico”.
Es mi propósito aquí confrontar los resultados de mi trabajo de campo durante más de 15 años entre los embera-chamí del Risaralda y del río Garrapatas (Valle del Cauca), con los trabajos realizados por otros autores en la misma región o en otros sitios de asentamiento: Panamá, Chocó, Sinú, etc.
Aunque a nivel de la mera descripción existen las naturales diferencias entre lo que ocurre en una zona y otra, el tipo de búsqueda que me propongo: tratar de llegar a la comprensión esencial del jaibanismo desde el punto de vista de los propios embera, hace que esta diferenciación en lo aparente no sea obstáculo para considerar dicho fenómeno como una unidad y, por lo tanto, poder hacer abstracción del lugar de origen de las informaciones que presentan los autores que aquí utilizo.
Para un posterior trabajo, las peculiaridades locales, tenidas en cuenta dentro del contexto respectivo, dentro de las condiciones de existencia de cada grupo, deberán introducirse y jugarán un papel no solo en la mayor comprensión de la figura del Jaibaná, sino en el esclarecimiento de las formas concretas de ejercicio de su práctica y del papel de las mismas para la existencia y reproducción del grupo correspondiente.
Por esto detengo mi atención en la utilización del “concepto” de Jaibaná en las tradiciones de la época llamada de “antigua”, así como en las características atribuidas a él en el mito. Considero que es en este nivel en donde se puede acceder a lo fundamental del jaibanismo.
Desde este punto de vista, la época de “antigua” aparece como intemporal a los ojos occidentales, como no ubicada cronológicamente en ningún momento o período histórico.
No sobra recordar a este respecto cómo el pensamiento occidental ha considerado a los indios como si no tuviesen historia o, al menos, como si careciesen de conciencia de la misma.
Más adelante haré referencia a la forma como los embera conciben el tiempo y a la relación que este presenta con el espacio.
Así, como he expuesto en otra parte (Vasco, 1975: 62 y ss.), los indígenas del Chamí designan con el nombre de Jaibaná no solamente al curandero mágico (aquel que cura con el canto), sino también al yerbatero u hombre-medicina (cuya capacidad de curación reside en el conocimiento y utilización de las “yerbas”), este último dedicado principalmente a la curación de las mordeduras de serpiente.
Si comparamos esta situación con la de “antigua”, resulta claro que la actual es resultado de un proceso histórico (originado por la relación de los indígenas con la sociedad colombiana), que ha vinculado la figura del verdadero Jaibaná con la del hombre-medicina.
Mientras, aquel cura únicamente “por el canto”, este da al enfermo baños, vomitivos, purgantes y diversas bebidas a base de yerbas, utiliza también emplastos, pomadas, polvos, etc., del mismo origen. En tanto que en el caso del primero la intervención de los llamados jais es decisiva en la explicación causal de la enfermedad, así como en el tratamiento y curación de la misma, el segundo aplica un conocimiento empírico-natural de las propiedades de los vegetales y, en contados casos, de algunos minerales, unido esto a una cierta concepción de la anatomía y fisiología humanas.
Finalmente, si la actividad del curandero con yerbas se reduce a tratar algunas de las dolencias que frecuentemente sufren los indígenas, el Jaibaná posee poderes cuyo marco, como se verá en el presente estudio, rebasa ampliamente la actividad curativa de las enfermedades de los embera (término que se traduce como “la gente” y con el cual se denominan a sí mismos los chamí).
Como consecuencia de la presión negativa ejercida por los misioneros y demás miembros de la sociedad colombiana sobre los indios, el curandero de culebra (aceptado por los blancos y hasta utilizado por ellos) ha servido de vehículo visible para la supervivencia subterránea del Jaibaná y de las creencias ligadas a él.
Aun así, también los curanderos de culebra han ido desapareciendo. En San Antonio del Chamí, sitio de más alta desintegración de formas de vida indígena, no existe ninguno desde hace ya varios años y, cuando se hace necesaria su presencia, es preciso mandarlo llamar lejos, a Purembará y otros sitios más retirados.
Este trabajo se refiere solamente al Jaibaná en su sentido antiguo y, como he explicado más arriba, hará abstracción de que hoy la mayor parte de ellos son conocidos exclusivamente por su capacidad de curar las mordeduras de serpiente con yerbas, o por ser gobernadores o caciques, posiciones jerárquicas muchas veces obtenidas con base en el prestigio derivado de su original situación de Jaibanás. Es decir, que no tendré en consideración sus actividades orientadas a curar aquellas enfermedades cuyas causas son consideradas como “naturales”, y curadas, por lo tanto, por medio de procedimientos también naturales.
Mi propósito es, pues, de doble naturaleza. Por un lado, captar la concepción embera del Jaibaná. Por otro, traducirla a un lenguaje accesible para nosotros, occidentales. Dejo claro con el mayor énfasis que no pretendo explicar el jaibanismo a partir de concepciones occidentales, que no planteo producir la concepción occidental, y por lo tanto pretendidamente científica, de lo que constituye este fenómeno.
Para mí, la concepción embera al respecto es suficientemente válida para entender y explicar de qué se trata, tal como está en el mito y como ellos la expresan en sus declaraciones y en sus respuestas. El problema se plantea en el lenguaje. El suyo no es entendible por nosotros en forma directa. Debe, por ello, ser traducido a un tipo de discurso que nos sea familiar y que logremos comprender. Es lo que haré.
Y, al contrario, no pretendo que ningún embera entienda lo que aquí digo. Ni mucho menos que esté de acuerdo con que mis palabras dicen lo que es el Jaibaná. Está lejano el día —y será otra sociedad aquella— cuando hablaremos un lenguaje común, mutuamente inteligible. Y serán una sociedad y un lenguaje que debemos construir juntos.
Pregunto a Misael Nengarabe qué quiere decir Jaibaná. Piensa un momento, vacila, y finalmente se decide a responder. Alarga hacia mí la mano derecha y, juntando sobre el pulgar los otros dedos, me dice: “reunión de jais”. Y los define afirmando que son los espíritus, las almas de los hombres, los animales, los vegetales y hasta los fenómenos naturales, como el arco iris y el rayo; “toda cosa tiene jai”, concluye. (De un diario de campo sin fechar).
Coincide esta idea con la apreciación del padre Pinto (1978: 282) de que Jaibaná hace referencia a abundancia de jais, el que dispone de muchos jais. Igualmente Rochereau considera que viene de capaná que quiere decir manada, o de paná = conjunto, siguiendo en este planteamiento el punto de vista de la madre María de Betania (1964: 23).
Pero los autores no coinciden en su concepto acerca de la significación del termino jai. El lingüista Caudmont, en su vocabulario Chamí, traduce xaibaná por Chamán (1956: 104) y nos ofrece como significado de xai el de espíritu protector, agregando que la raíz xainé es la del verbo dormir; la panameña Reina Torres de Araúz (1966: 103) se inclina también a traducir jai por espíritu, cosa que hace igualmente el padre Severino de Santa Teresa (1924: 26) en algunos apartes de su obra, ya que en otros nos dice que es enfermedad (id.: 27); Pinto niega enfáticamente tal significado, basándose en su experiencia de más de 40 años de contacto con los indígenas: “Nosotros no hemos podido comprobar esa significación” (1978: 283), proponiendo en cambio el concepto de achaque, enfermedad, como hace Rochereau.
En relación con estas divergencias y otras que encontraremos más adelante, es interesante hacer notar los problemas de traducción que encuentran los indígenas, pero también quienes están en contacto con ellos, para dar en castellano la exacta significación de los conceptos embera.
La intensa actividad misionera durante muchos años, especialmente en temas como el que me ocupa, acentúa tal situación. Términos como espíritu, alma, demonio, dios y similares, han sido fuertemente impresos por la prédica misionera en las concepciones y el lenguaje de los indios. Necesariamente esta situación se refleja en las interpretaciones no coincidentes de los estudiosos.
Otro factor que incide en este aspecto es la gran dispersión actual de los embera. Colocados frente a condiciones de vida heterogéneas, la experiencia no es la misma y los resultados de ella no son, por supuesto, coincidentes. Así, los lugares en donde hayan investigado o trabado relación con los indios los autores, introducen necesarias diferencias en los resultados de su conocimiento, inexplicables si se considerara a los embera como una unidad totalmente homogénea.
En mi opinión, el intento de dar una definición etimológica puede ser una guía para el análisis del Jaibaná, puede aportar ciertas pistas para adelantar la búsqueda de su significación profunda, pero no puede suministrar la caracterización de fenómeno tan complejo. Solo la conjunción final de sus plurales aspectos, de los cuales la etimología es únicamente uno de ellos, puede permitir plantear, así sea a manera de hipótesis, una explicación real.
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