[Es posible] calificar legítimamente [...] de neoevolucionistas las tentativas de inspiración deleuziana que respetan las divisiones planteadas por Morgan (“salvajes, bárbaros, civilizados”), aunque se inviertan los juicios de valor sobre el grado de “civilización” de cada una de estas etapas (Augé 1987: 34).

Cuando Morgan nos dice que no puede existir la monarquía con anterioridad al estado “civilizado” (caracterizado por la aparición de la escritura) y que esta es incompatible con un sistema de clanes, su análisis queda cuestionado a causa de los numerosos ejemplos africanos que constatan la existencia de reinos donde no se emplea la escritura y permanece el sistema de clanes (Augé 1987: 42, subrayado mío).

Es imposible encontrar una sociedad política o un estado basado en gentes. Un estado debe descansar sobre territorio y no sobre personas, sobre la villa como unidad de un sistema político, y no sobre la gens que es la unidad de un sistema social (Morgan 1970a: 109, subrayado mío).

Morgan, sobre el problema del estado, como sobre otros, encara la dificultad de conservar la línea de la evolución sin perder de vista la especificidad de las combinaciones de rasgos que constituyen culturas; la noción de rasgo y la de estadio, relativizada en sí misma, tienden a conciliar la necesidad de elaborar un análisis funcional —sólo ciertas combinaciones de rasgos son posibles— y uno del sentido (dirección y significado) de la evolución [...] Morgan tanto se resiste al análisis en términos de especificidades funcionales que destacan la lógica y evolución de determinados sistemas simbólicos (por ejemplo, el parentesco), como relativiza la noción de evolución haciendo hincapié en la difusión o transmisión de rasgos culturales.

La matrilinealidad puede concebirse sola, independientemente de los demás aspectos de la vida social, por tanto, en una perspectiva resueltamente no funcionalista. Desde esta perspectiva se apela al recurso de la difusión como apoyo de la evolución: los canadienses del norte han empleado arco y flechas, pero, fuera de eso, son medio salvajes (Augé 1987: 43).

Por una parte, desnaturaliza el aspecto fecundo del procedimiento evolucionista a causa de su interpretación difusionista de la cultura; por la otra, limita el alcance de su descubrimiento de lógicas simbólicas mediante la interpretación rigurosamente funcionalista de las realidades simbólicas y el uso muy rígido del esquema evolucionista [...] Se encuentra en Morgan, entonces, un esquema evolucionista muy sencillo (las sociedades evolucionan de la promiscuidad a la monogamia), opuesto a su utilización sistemática de las hipótesis difusionistas. Sin embargo, esta contradicción parece ser la expresión de otra más profunda o, si se prefiere, el desplazamiento en el eje evolución-cultura de un debate propio del eje función-símbolo [...] El problema radica en la definición de función; al tiempo que esboza una concepción aparentemente muy estructural del parentesco, que se preocupa poco en vincular este a las otras instituciones o demás sistemas simbólicos de una sociedad determinada, relaciona una concepción muy utilitarista de la funcionalidad de la realidad con una concepción muy redundante del funcionalismo del análisis (subrayados míos).

Al no exponer la realidad en términos de funciones, Morgan se vale del difusionismo, lo cual contradice su opción evolucionista: la dificultad que aparece así en el eje evolución-cultura depende, de hecho, de una reducción de la noción de función a la de símbolo y de ésta a la de rasgo cultural. Una cultura está hecha de rasgos que, salvo accidente, se reflejan unos en otros; el sentido de una sociedad, el significado del lenguaje y los símbolos en ella vigentes únicamente puede remitir a su estado y nivel. Para Morgan, ante todo es necesario que símbolo y evolución puedan conciliarse y conjugarse (subrayado mío).

Esta organización a base de sexo no ha sido comprobada hasta ahora en tribu alguna de salvajes, fuera de Australia, pero el lento desarrollo de estos isleños en su comarca apartada, y el carácter más arcaico de la organización a base de sexo que la de a base de gentes, sugiere la idea de que aquella puede haber sido universal en las ramas de la familia humana, que más tarde reconocía la organización en gentes (Morgan 1970: 48).

El sistema que Morgan denomina “punalúa”, excluye el matrimonio entre hermanos propios o consanguíneos; ahora bien, nuestro autor ve como un hecho positivo, desde el punto de vista de la descendencia (el peligro de la descendencia homocigótica, como establece la genética moderna), que no se realicen cruzamientos entre hermanos consanguíneos, y por consiguiente, se ofrece esta función positiva como “prueba” de una presumible universalidad del sistema [...] es decir, maneja la típica explicación teleológica que posteriormente será el alfa y omega de los funcionalistas (Díaz-Polanco 1977: 28-29).

Se ha dicho frecuentemente que los evolucionistas sociales y culturales recibieron su inspiración principal de los escritos de Charles Darwin, pero para seguir la línea histórica debe señalarse que los principales libros que contribuyeron a este punto de vista (Comte, Hegel, Marx, Spencer) aparecieron antes del Origen de las especies (Kaplan y Manners 1979: 72-73).

Tan esencialmente idénticas son las artes, instituciones y modos de vida en un mismo estadio en todos los continentes, que la forma arcaica de las principales instituciones domésticas de los griegos y romanos, debe buscarse aún hoy en las instituciones correspondientes de los aborígenes americanos.

Las razas primitivas contemporáneas... nos muestran, a grandes rasgos, las fases lentamente progresivas por las que pasaron los antepasados de los pueblos civilizados (Charles Letourneau: La condition de la femme dans les divers races et civilisations, París, 1903: 3, citado por Lowie 1981: 33).

El conjunto se relaciona con una interpretación muy estrechamente dicotómica y especular de la relación realidad-lenguaje o realidad-símbolo, así como con una distinción radical entre la realidad y lo que supuestamente la expresa o representa, y con la afirmación implícita de que no hay nada más en el representante que en el representado (1987: 46, subrayados míos).

Morgan pensó que las terminología de parentesco — y las “clases” de categorías que resumen y objetivizan sus principales elementos— no denotaban relaciones generales de posición social, sino relaciones genealógicas aún vigentes [...] Se trata de un problema semántico: el de la relación entre lenguaje y realidad; más específicamente, tiene que ver con el problema de la explicación, de dónde buscar el significado de los términos de parentesco. ¿Se puede hallar el sentido “en las cabezas” de la gente? ¿Está allí como una simple reflexión sobre algo que se percibe directamente? Si la respuesta es sí, todo lo que hay que hacer es preguntar a un informante sobre su genealogía y él o ella probablemente sabrá la respuesta. Este fue realmente el método de Morgan (1985: 30-31).

Pero ¿de dónde recibe el pensamiento esos principios? [se refiere a los principios fundamentales de todo conocimiento] ¿De sí mismo? No [...] Los esquemas lógicos no pueden referirse sino a formas de pensamiento; pero aquí no se trata sino de las formas del ser, del mundo externo, y el pensamiento no puede jamás obtener e inferir esas formas de sí mismo, sino solo del mundo externo. Con lo que se invierte enteramente la situación: los principios no son el punto de partida de la investigación, sino su resultado final, y no se aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que se abstraen de ellas; no es la naturaleza ni el reino del hombre los que se rigen según los principios, sino que estos son correctos en la medida en que concuerdan con la naturaleza y con la historia (Engels 1964: 21-22).

La mente se presenta como el instrumento del desarrollo cultural, antes que como la autora de ese desarrollo. Antes pasiva que activa, simplemente racional más que simbólica, la inteligencia responde reflexivamente a situaciones que ella misma no produce u organiza [...] Lo que se realiza bajo formas culturales es una lógica práctica, biológica en las etapas iniciales, tecnológica en las posteriores. El esquema conceptual no consiste en la construcción de la experiencia humana sino en su verbalización, como en las clasificaciones de parentesco, que solo son los términos de un ordenamiento de facto de relaciones efectuado por razones económicas o biológicas. El pensamiento es reconocimiento, la concepción, percepción, y el lenguaje, reflejo de distinciones que ya cuentan con su propia razón. En el esquema de Morgan, la cualidad simbólica de la cultura no aparece; las palabras se limitan a ser los nombres de las cosas (subrayados míos).

Evidentemente, un objetivo primordial de la organización fue aislar a una mitad de los descendientes de un supuesto fundador e impedir que se casaran entre sí por razones de parentesco. (...) La gens probablemente originada en el ingenio de una pequeña banda de salvajes, ha de haber demostrado pronto su capacidad para producir hombres superiores. El predominio casi universal de la gens en el mundo antiguo constituye la más alta evidencia de las ventajas que confería (Morgan, citado por Sahlins 1988a: 66, subrayado mío).

Pero, entonces, la teoría de Morgan es apropiada para una cultura no humana, o bien para una humanidad no cultural [cuya capacidad está] en hacer “un uso racional” de las percepciones trasmitidas por los sentidos, y de actuar pragmáticamente sobre la base de la experiencia (subrayado mío).

Para la mente humana [sprit] sólo es cuestión de apoderarse de esa realidad. Aquello que existe y subsiste ‘fuera’ de nosotros debe ser, por decirlo así, “transportado” al interior de la conciencia, transformado en algo interno, pero sin agregar nada nuevo en el curso de ese proceso (Cassirer 1933: 18, citado por Sahlins 1988a: 67, subrayado mío).

Lo que Morgan dice es [...] que la diferencia entre “marido” y “hermano” y entre “esposa” y “hermana”, no es una construcción simbólica implantada sobre el mundo sino la derivación racional de una diferencia objetiva existente en el mundo [...] Es una percepción de las ventajas biológicas resultantes de la distinción, y, por lo tanto, es una representación en términos sociales de una lógica exterior a esos términos [...] El pensamiento es, pues, reconocimiento y la mente un vehículo gracias al cual la naturaleza se realiza como cultura.

En Hegel, esto aparece de un modo místico, al considerarse las categorías como preexistentes, mostrándose la dialéctica del mundo real como el simple reflejo de este. En realidad, ocurre al revés: la dialéctica de la mente es simplemente la imagen refleja de las formas de movimiento del mundo real, así en la naturaleza como en la historia (Engels 1961: 171-172, subrayado mío).

Un sistema de tratamiento de las personas sería efímero, porque todos los usos convencionales son efímeros. También serían tan diversos como son las razas del hombre. Mas un sistema de consanguinidad es un asunto bien diferente. Sus parentescos nacen de la familia y del régimen conyugal, y son más permanentes que la familia misma, que progresa a la vez que el régimen se mantiene inalterable. Estos parentescos expresan los hechos reales de la condición social al construirse el sistema, y tienen una importancia de actualidad en la vida del hombre (Morgan 1970a: 448, subrayado mío).

La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo [...] La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real (Marx y Engels 1968: 25-26, subrayados míos).

En su famosa monografía The American Beaver and his Works (1868), Morgan sostuvo vigorosamente la tesis de que “el principio del pensamiento” es común al hombre y al animal. Las cualidades mentales del castor, escribió, son “esencialmente las mismas que presenta la mente humana” (pág. 252). La diferencia entre esas cualidades y el pensamiento humano “y, por inferencia, entre los principios que respectivamente representan, es de grado y no de clase.

Tal como un prominente marxista (Schmidt 1971, pág. 47) escribió hace poco acerca de Kautsky [...] la “historia humana es un apéndice de la historia natural, y sus leyes de movimiento son meras formas fenoménicas de las leyes biológicas (Sahlins 1988a: 70). [Hay versión en español de la obra de Schmidt 1982: 43, de donde retraduje esta cita].

La especie humana es de origen animal [...] La evolución ulterior de la especie humana no entraña una ruptura con este origen animal. Entre el reino animal y el reino humano, Morgan no admite ninguna discontinuidad. Dentro del individuo, el orden biológico y el orden cultural se encuentran indisolublemente unidos y se determinan recíprocamente .

La historia misma es una parte real de la historia de la naturaleza, de la transformación de la naturaleza en hombre. Las ciencias de la naturaleza han de comprender más tarde la ciencia del hombre, así como la ciencia del hombre englobará las ciencias de la naturaleza: habrá una sóla ciencia (Marx s.f.: 140, subrayado mío).

Si la especie es una especie natural entre otras, la historia humana se convierte entonces en un momento de la historia natural, es el efecto de los mismos mecanismos, está sometida a las mismas leyes. En pocas palabras: la noción de historia se disipa ante la noción de evolución. Los historiadores consideran la historia como una obra cuyo autor es el hombre, Morgan la considera como un proceso cuyo objeto es el hombre (subrayado mío).

Los iroqueses estaban divididos en cinco tribus independientes que ocupaban territorios contiguos entre sí y hablaban dialectos de la misma lengua que eran mutuamente inteligibles. Además de estos hechos, ciertas gentes eran comunes a las diferentes tribus, como se ha mostrado. En sus relaciones recíprocas en tanto que fracciones separadas de la misma gens, esas gentes comunes proporcionaban una base natural y permanente para una confederación. Dados esos elementos, la formación de una confederación se convirtió en un asunto de inteligencia y de habilidad. En diferentes regiones del continente, un gran número de otras tribus mantenían entre sí el mismo tipo de relaciones, sin embargo no constituyeron confederaciónes. El hecho de que las tribus iroquesas pudieran hacerlo, da evidencia de su capacidad superior (Morgan s.f.: 128, subrayados míos).

1) que las instituciones humanas, y por ende la cultura, satisfacen las necesidades de las criaturas humanas e, ipso facto, los requisitos de la vida social; 2) que dentro de una sociedad o un campo social las instituciones humanas están clara y materialmente interconectadas, por lo que un cambio en una produce cambios en las demás.

Las instituciones, al satisfacer las necesidades humanas y los requisitos sociales, conducen al hombre hacia formas de satisfacción de las necesidades más eficientes o altamente valoradas; en este proceso, estas instituciones pueden crear un nuevo conjunto de necesidades derivadas que ellas mismas no pueden satisfacer en forma adecuada [...] en la búsqueda por lograr satisfacerlas, tiene lugar el cambio social (Bohannan ibid.).

Si existe en Morgan un funcionalismo, este, por otra parte, es poco ambicioso y se limita a dos tipos de afirmaciones. En primer lugar, Morgan declara que las instituciones duraderas responden todas a necesidades sociales; lo que plantea de esta manera es más una regla de investigación que una tesis de hecho. En segundo lugar, pone en relación determinada institución o, más exactamente, determinado elemento de cierta forma, con determinada necesidad social: el consejo de la tribu con las exigencias de cooperación, la jefatura con las de defensa, etc.... En cambio, se cuida bien de asignar a determinada esfera de la vida social una función única y permanente a través de los diferentes períodos étnicos: no se pregunta por la función de las relaciones de parentesco en general, de las instituciones jurídico-políticas en general, etc.... La función de unas y otras es, en efecto, su papel en el seno de un período étnico que en cierto sentido es una “esencia singular”. Ese papel puede variar de un período étnico a otro: definirlo de manera general y unívoca carecería, pues, de sentido. Subordinado a esta lógica social que constituyen las relaciones de compatibilidad/incompatibilidad evocadas más arriba, el funcionalismo de Morgan es, por otra parte, suficientemente flexible como para abstenerse de los amplios enunciados tautológicos en los que se complacerá con frecuencia el ulterior funcionalismo.

Después de una permanencia largamente prolongada... la organización gentilicia entregó finalmente su vida... ante las exigencias de la civilización. Había disfrutado la posesión exclusiva de la sociedad a través de estos varios períodos étnicos, hasta que conquistó por la experiencia los elementos de la civilización, que luego fue incapaz de manejar (Morgan s.f.: 350).

La debilidad de la familia, su incapacidad para hacer frente a la lucha por la vida, condujo a las tribus indias a la construcción de viviendas colectivas a través de Norte y Sur América; y la organización gentilicia las llevó a habitarlas organizadas en familias relacionadas por el principio del parentesco (ibid.: 268).

Tal es la segunda lectura de Marx: una lectura que nos atreveremos a llamar “sintomática”, en la medida en que descubre lo no descubierto en el texto mismo que lee y lo refiere, en un mismo movimiento, a otro texto, presente por una ausencia necesaria en el primero, presente por una ausencia sin embargo producida —en calidad de síntoma— por el primero, como su propio lado invisible. Lo mismo que en su primera lectura, la segunda lectura de Marx supone la existencia de dos textos y la medida del primero por el segundo. Pero lo que distingue esta nueva lectura de la anterior es que en la nueva el segundo texto ya está en el primero (al menos como posibilidad), el texto invisible ya está contenido en el texto leíble como un modo de su propio lado invisible (Althusser 1969: 33).

No negaremos que una lectura “evolucionista” de Ancient Society sea posible y legítima: porque el propio Morgan reconocía explícitamente su deuda para con Darwin, cuya influencia, nos dice, lo obligó a adoptar: [...] “la conclusión de que el hombre comenzó en el primer grado de la escala y, trabajando sobre sí mismo, se elevó a partir de ese primer grado hasta su estado presente” (Morgan, citado por Leacock 1963: iv).

Y resulta fácil localizar lo que Ancient Society toma prestado de El Origen de las Especies y de The Descent of Man: en primer lugar, por supuesto, la idea de evolución (Terrray 1971: 18).

La noción de estructura no se refiere a la realidad empírica, sino a los modelos construidos de acuerdo con esta [...] Las “relaciones sociales” son la materia prima empleada para la construcción de los modelos que ponen de manifiesto la “estructura social” misma. Esta no puede ser reducida, en ningún caso, al conjunto de las relaciones sociales observables en una sociedad determinada (Lévi-Strauss 1969a: 251).

En primer lugar, una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera de uno de ellos entraña una modificación en todos los demás.

En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos.

En tercer lugar, las propiedades antes indicadas permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se modifique.

En fin, el modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados.

Dada la familia consanguínea, que incluía en la relación matrimonial a los hermanos y hermanas consanguíneos y también a los hermanos y hermanas colaterales, bastaba con excluir a los primeros del grupo manteniendo en él a los segundos para transformar la familia consanguínea en punalúa (Morgan s.f.: 433).

Las etapas intermedias de progreso aún no están bien establecidas; pero, dadas la familia punalúa en el estadio del salvajismo y la sindiásmica en el estadio medio de la barbarie, el hecho de que la una ha progresado a partir de la otra puede deducirse con un grado razonable de certeza” (Morgan s.f.: 443).

Cuando se trata con la estructura de la sociedad, las relaciones orgánicas son las únicas que deben tomarse en cuenta. La municipalidad se encuentra en la misma relación con la sociedad política que la gens con la sociedad gentilicia. Cada una de ellas es la unidad de un sistema.

Relaciones de compatibilidad/incompatibilidad; relaciones funcionales: estas operan dentro de los límites instituidos por las primeras; y por último relaciones de expresión, que a su vez están subordinadas a las anteriores.

Los Masagetas, a pesar de que ignoraban el hierro, poseían rebaños y manadas, combatían a caballo armados con hachas de cobre y lanzas con puntas del mismo metal, y fabricaban y usaban carros (amaxa). Es inimaginable que un pueblo que vivía en la promiscuidad haya podido alcanzar ese grado de adelanto (Morgan s.f.: 439).

Constituido por los jefes de las gentes, el consejo encontraba en estas un fundamento natural. Satisfacía una necesidad y su duración estaba asegurada mientras durase la sociedad gentilicia [...] El papel confiado al consejo consistía en guardar y proteger los intereses comunes de la tribu (Morgan s.f.: 118).

Este cargo [el de jefe militar de guerra, “Gran Soldado de Guerra”] nació de las necesidades militares de la sociedad y tuvo un desenvolvimiento lógico (Morgan s.f.: 149).

Una forma puede ser reproducida en un “discurso” al cual está unida como el modelo lo está al retrato. En la esfera del gobierno, Morgan otorga este rango de reflejo a las leyes y, más generalmente, a lo que denominaríamos la superestructura jurídica de los sistemas políticos: la ley traduce el funcionamiento efectivo del sistema, se limita a codificar la práctica, introduciendo en ella solo rigor y claridad (Terray 1971: 55).

Las leyes más tempranas de los griegos, los romanos y los hebreos, después de haber comenzado la civilización, hicieron poco más que enunciar en términos jurídicos los resultados que su experiencia previa ya había incorporado en sus usos y costumbres (Morgan s.f.: 550).

El crecimiento de la propiedad va a la par con el progreso de las invenciones y descubrimientos [...] El crecimiento de la propiedad está, entonces, estrechamente vinculado con la acumulación de las invenciones y de los descubrimientos y con las mejoras introducidas en las instituciones sociales (Morgan s.f.: 535).

El arado arrastrado por fuerza animal puede considerarse como el comienzo de un nuevo arte. Ahora, por primera vez surgió la idea de desmontar los bosques y colocar vastos campos bajo cultivo. Más aún, se hizo posible la concentración de poblaciones numerosas en áreas limitadas (Morgan s.f.: 27).

Nuevas tribus tanto como nuevas gentes se formaron constantemente por crecimiento natural; y el proceso fue acelerado sensiblemente por la gran extensión del continente americano. El método era simple. En primer lugar ocurría una migración gradual de población a partir de un centro geográfico superpoblado, que poseía las ventajas de tener medios de subsistencia superiores. Continuando de año en año, una población considerable se establecía, entonces, a una cierta distancia del asentamiento de la tribu. Con el tiempo, estos emigrantes se hacían diferentes en sus intereses, extraños en sus aspiraciones y, por último, divergentes en sus lenguas. Luego, seguían la separación y la independencia aunque sus territorios fueran contiguos. Se había creado una nueva tribu [...] Esto debe ser considerado como un resultado natural e inevitable de la organización gentilicia, junto con las necesidades de su condición (Morgan s.f.: 105).

En el estadio superior de la barbarie aparecieron, por primera vez en la experiencia humana, ciudades, rodeadas inicialmente de terraplenes y luego de murallas de piedra. Ciudades de este nivel implican la existencia de una agricultura estable y desarrollada, de rebaños de ovejas y de vacunos, de grandes cantidades de mercancías y de propiedad sobre casas y tierras. La ciudad conduce a nuevas exigencias en el arte del gobierno porque crea una nueva condición de la sociedad (Morgan s.f.: 264).

La esfera de las artes de la subsistencia es determinante y no (pro)creadora; en ella es donde se plantean los problemas de los que depende la supervivencia de la sociedad y esta tiene que darse una organización —una forma de familia, una forma de gobierno, una forma de propiedad— que le permita proporcionar la mejor solución posible para esos problemas. Las esferas que Morgan distingue poseen su contenido y sus leyes de estructura propios, que no son creados por el arte de la subsistencia; pero ellas están subordinadas al arte de la subsistencia en un doble sentido: primero, en virtud de las leyes de compatibilidad/incompatibilidad que evocamos más arriba; luego, porque las formas que se realizan en ellas tienen como función la de resolver los problemas planteados en la esfera de la subsistencia (Terray 1971: 61).

La porción más avanzada de la especie humana se estancó, por así decirlo, en ciertas etapas del progreso, hasta que alguna gran invención o descubrimiento, como la domesticación de animales o la fundición del mineral de hierro, le dio un nuevo y poderoso impulso hacia adelante (Morgan s.f.: 39).

Considerados por separado, unos anuncian al estructuralismo, otros al funcionalismo y otros, finalmente, como lo advirtió bien Engels, encuentran con toda naturalidad su lugar dentro del edificio marxista [...] Pero las distintas lecturas que hemos señalado [...] no son equivalentes [...] Tanto por sus fracasos como por sus éxitos, por sus errores y confusiones como por sus descubrimientos, el libro de Morgan constituye la mejor de las introducciones a esa ciencia [...] la ciencia de la historia (Terray 1971: 91-92).

Por un capricho de la fortuna Lewis H. Morgan, cuya principal aportación original a la etnología se refiere al campo más áridamente técnico de esta ciencia, el de los términos de parentesco, llegó a tener la mayor fama internacional entre todos los antropólogos. Esto, naturalmente, no se debió a sus sólidas contribuciones a la antropología, sino a un accidente histórico: su Ancient Society (1877) atrajo la atención de Marx y Engels, quienes aceptaron y popularizaron sus doctrinas evolucionistas por estar en armonía con la propia filosofía de ellos (subrayados míos).

Esta actitud favorable de Engels respecto a la obra de Morgan a que nos referimos, tuvo influencia, sin duda, en alguna medida, en la antipatía que fue suscitando poco a poco, en los teóricos posteriores de la antropología clásica [...] De todas maneras, durante un largo lapso que llega hasta nuestros días, los sectores más recalcitrantes del pensamiento burgués-occidental identifican estrechamente a Morgan con el marxismo (Díaz-Polanco 1977: 12, subrayado mío).

Muchas de las controversias que siguieron a la aprobación de sus teorías por Marx y Engels, tuvieron que ver más con las actitudes en pro y en contra del marxismo, que con el desarrollo de la ciencia de la etnología (Service 1985: 4).

Los científicos reaccionarios, tanto entonces como más tarde, sostuvieron una actitud negativa hacia los trabajos de Morgan, bien silenciándolos, bien sometiéndolos a una crítica injusta y quisquillosa, al tiempo que copiaban de aquel calladamente una u otra idea. En la literatura especializada cobró fuerza incluso la opinión de que Morgan no debía la popularidad a sus descubrimientos, sino a la circunstancia de que lo defendieron los jefes de la socialdemocracia internacional —sobre todo los propios fundadores del marxismo—, y eso mismo contribuyó a que las ideas de aquel se propagaran entre las masas obreras.

El prestigio de Morgan se incrementa frecuentemente en la literatura soviética el repetirse una leyenda que al parecer fue comenzada por el mismo Engels. La leyenda se refiere al hecho de que Morgan fue supuestamente “ocultado” por otros científicos burgueses debido a que sus enseñanzas minaban el fundamento moral de la sociedad burguesa (Tolstoy 1952: 3).

La grandeza de Morgan reside principalmente en su “materialismo” y en el hecho de que las periodizaciones están basadas en “etapas de producción” (Levine, en Soviet Ethnography, 1947: 238, citado por Tolstoy 1952: 5).

Solitaria se levanta la figura de Lewis Morgan en la historia de las ciencias burguesas (Potekhim, The Goals of the Fight Cosmopolitism in Ethnography, 1949: 13, citado por Tolstoy 1952: 6).

En cuanto a Morgan, se sugiere que su fama en la URSS está en decadencia [...] El último ensayo que lo menciona ya asegura que Morgan solamente “llega cerca” a una concepción materialista de la historia. Es probable que la ciencia soviética futura, si en algún sentido aún le rinde homenaje, lo utilizará solamente como un símbolo, como una simple figura decorativa para ocasionalmente recordar a sus adeptos lo que fuera en otra época la esperanza para la ciencia “antropológica” angloamericana (Tolstoy 1952: 7-8).

Entre la pléyade de etnógrafos evolucionistas burgueses, ocupa un lugar especial Lewis Henry Morgan (1818-1881), cuyo aporte a las ciencias supera en mucho el que hicieron sus contemporáneos y compañeros de armas; es decir, los evolucionistas. Morgan se elevó hasta la concepción materialista, aunque no siempre la sostuvo de manera consecuente .

Cien años después de la aparición de la gran obra de Morgan sobre la sociedad antigua y tras un largo eclipse, el evolucionismo vuelve a dominar el campo teórico de las ciencias sociales y en particular de la antropología [...] La nueva teoría de la evolución responde sobre todo a los procesos y necesidades de la evolución de la sociedad (Palerm 1977: 91).

La matriz propuesta manifiesta que muchos de quienes hablan de Morgan como “perro muerto”, se mueven en el mismo esquema lógico que le reprochan, aunque no sea elaborado en términos “diacrónicos” (los “estadios” recorridos independientemente por cada cultura) sino “sincrónicos”. La negación del “evolucionismo” no garantiza la liberación de los esquemas lógicos contra los cuales luchan los “difusionistas” (Bueno 1971: 44-45).

Su hipótesis [de Taylor y Morgan] representaba una positiva afirmación de las aspiraciones de los tiempos de la reina Victoria, encarnadas en la palabra progreso, y en la misma medida formularon una reacción contra los dogmas religiosos de degeneración y de verdad absoluta y revelada, que, amparados en la consagración que les daban creencias de largo tiempo establecidas, se emplearon como argumentos en favor del status quo.

La mente está llena por naturaleza de tendencias religiosas. El hombre, cuando se deja llevar por sus propias convicciones internas, busca conocer al autor de su ser y se interroga para comprender los propósitos de su existencia y su destino final. Las conclusiones alcanzadas por la reflexión de la mente bajo la inspiración de las obras de la naturaleza y transmitidas de generación en generación, llegan a convertirse, por crecimiento natural, en un sistema de creencias establecidas (Morgan 1962: 149).

Al basarse en los criterios cristianos para juzgarlos, hay que reconocer que las creencias y cultos de los iroqueses conforman un sistema que, en su aproximación a la verdad, se destaca infinitamente por sobre los esquemas teológicos de todas las otras razas, tanto antiguas como modernas, que se han originado con independencia de la revelación [...] Cuando las complejas estructuras de Egipto, Grecia y Roma se ponen en comparación con el simple y poco pretencioso esquema teológico de los hijos de la selva, hay fundada razón para maravillarse ante la perspicacia y profundidad del intelecto indio (Morgan 1962: 224-225).

Hay algunas costumbres de un carácter tan acusadamente personal que se las puede considerar en un grado preeminente como costumbres de la sangre. Cuando aparecen en áreas extensas y se mantienen persistentemente de generación en generación, parece como si tuvieran cierta significación para la cuestión de la probable conexión genética de los pueblos que las practican. Hay tres distintos usos y costumbres de este carácter que aparentemente se transmiten con la sangre; me he tomado el trabajo de seguir su pista y he encontrado que son prácticamente universales en la familia ganowaniana. Pueden tener cierto valor como pruebas corroboradoras de la unidad de origen de esas naciones. Tales son, en primer lugar, la costumbre de saludar por el parentesco, en segundo lugar, el uso de pantalones, y en tercero, la costumbre de dormir desnudos por las noches, cada persona envuelta en una frazada separada (Morgan 1970b: 274, nota 1, subrayados míos).

El indio y el europeo son polos opuestos en sus condiciones fisiológicas. En el primero hay muy poca pasión animal, mientras que en el segundo es superabundante. Un indio de pura sangre tiene muy poca pasión animal, que en el mestizo ya sufre un considerable aumento, y en la segunda generación, con un cruzamiento de tres cuartas partes de sangre blanca, llega a ser excesiva y tiende a convertirse en licenciosidad indiscriminada. Si esto es realmente cierto, se trata de un poderoso elemento adverso, que tiende a la desmoralización y la decadencia, al que será muy difícil dominar y vencer definitivamente. En su estado nativo, el indio es incapaz de la pasión del amor, que es enteramente desconocida entre ellos, con la sóla excepción de los indios pueblo, y aun entre ellos, en forma limitada. Este hecho está suficientemente probado por el predominio universal de la costumbre de disponer el matrimonio de las mujeres sin que ellas se preocupen en su arreglo y hasta sin su conocimiento (subrayado mío).

El ataque de Kroeber contra Morgan [...] no fue el producto de ningún estudio detenido de las aportaciones de Morgan. Es incluso posible que el conocimiento que Kroeber tenía sobre Morgan fuera de segunda mano, o por lo menos parece que nunca llegó a tomarse a Morgan completamente en serio [...] Kroeber indujo a toda una generación de antropólogos a despreciar la que sin duda es la contribución de Morgan de más permanente valor [...] la relación entre la terminología de parentesco y la estructura social, [lo que llegó a lamentar con el tiempo].

La historia, entonces, se les reduce al simple resultado de un desarrollo unilineal, al discurrir inevitable de un ritmo ascendente desde los distintos niveles imperfectos e irracionales, pues para estos su paradigma por excelencia, el mayor logro de la “razón”, no es nada distinto a la actual civilización urbana.

La escuela prehistórica inglesa [...] continúa haciendo todo lo posible para silenciar la revolución que los descubrimientos de Morgan han producido en las nociones de la historia primitiva, aunque no siente el menor escrúpulo cuando se apropia los resultados obtenidos por Morgan.

La antropología evolucionista clásica (singularmente Morgan y Maine) había argumentado que la gran distinción a comprender era entre sistemas “primitivos” sin Estado, basados en el parentesco, y el Estado, basado en el territorio. La etapa evolutiva intermedia entre estas dos situaciones se caracteriza por una combinación de los principios de parentesco y de los territoriales: “sangre y tierra”. Fortes y Evans-Pritchard, simplemente, se apoderaron de esta clasificación evolucionista.

Como ocurre con todo fundador, el pensamiento de Morgan tiende a ser más generalizado que los puntos de vista que se han desarrollado a partir de él; es un pensamiento que contenía en sí mismo la “simiente” de casi todas las posiciones que lo siguieron. Esto significa que el autor puede ser sometido a muchas lecturas teóricas (subrayado mío).

Sus teorías inspiraron las importantes investigaciones de Bandelier y Powell en América, de Fison y Howit en Australia, y de Stenberg y de otros antropólogos europeos [y] más tarde a Rivers y Frazer (Olmeda 1970: 150).

Su trabajo tuvo el valor de los trabajos académicos audaces, al provocar la reconsideración de la información y al suministrar teorías explícitas, que podrían ser criticadas por mayores referencias a los hechos (Lienhardt 1966: 30).

En este rubro [“el de los fundadores aún actuales de la antropología”] incluimos a los autores cuyo pensamiento teórico sirve todavía explícitamente de punto de apoyo a las posiciones o a las hipótesis teóricas más recientes (Morgan, Durkheim, Malinowski) (Augé 1987: 36).

La influencia de Morgan sobre la sociología comparada fue no sólo enorme sino en muchos aspectos beneficiosa [...] Fue el primero (y por desgracia también el último) en resumir científicamente los datos norteamericanos sobre la organización gentilicia [...] Lo que da a la obra de Morgan un carácter único fue el haber sido él quien literalmente creó el estudio de los sistemas de parentesco, como una de las ramas de la sociología comparada (Lowie 1981: 80-81).