En su análisis de la vida doméstica de los indios de América a la llegada de los europeos, Morgan ofrece por primera vez una visión clara, completa y dinámica de lo que él mismo denominó la vida comunista, propia de las sociedades humanas durante el período de la barbarie. En este se aprecia en forma excelente la estructura del comunismo primitivo como una totalidad, como un sistema social con diversos niveles articulados a través de ciertas costumbres o instituciones específicas.
Las principales entre ellas son: 1) la ley de hospitalidad, 2) el modo de vida comunista, 3) la propiedad colectiva de la tierra, 4) la práctica de preparar una sola comida principal al día, 5) la separación del grupo doméstico para la comida; se alimentaban primero los hombres y después las mujeres y los niños (Morgan 1965: 44-45). Estos cinco grandes hechos constituyen una unidad, un sistema, que Morgan aborda con el método del análisis con el fin de mostrarlos uno a uno en el proceso de su descripción, para luego mirarlos en su conjunto, tal como este determina la arquitectura doméstica y, al mismo tiempo, se refleja en ella.
LEY DE LA HOSPITALIDAD
Una de las instituciones características de los indios de América, que llamó poderosamente la atención de los conquistadores europeos y que estos utilizaron como una forma de explotación tan pronto tuvieron conciencia clara de ella, es la ley de la hospitalidad. Estos son sus rasgos entre los iroqueses:
Si un hombre entraba en una casa india en una cualquiera de sus aldeas, fuera uno de los habitantes de la aldea, un miembro de la tribu, o un forastero, era obligación de las mujeres de la misma servirle comida. No hacerlo era una descortesía rayana con la afrenta. Si estaba hambriento, el visitante comía; en caso contrario, la cortesía exigía que probara la comida y agradeciera el ofrecimiento. Esto se repetía en cada casa en que entrara, sin importar la hora del día. Como costumbre, estaba apoyada por un riguroso sentimiento público. La misma hospitalidad se extendía a los extraños de la propia tribu y de las demás. Cuando llegaron los europeos, la costumbre se extendió a ellos. Esta característica de la sociedad bárbara, en la cual la comida era la principal preocupación de la vida, es un hecho notable. La ley de hospitalidad, tal como la aplicaban los aborígenes americanos, tendía a la nivelación final de la subsistencia. No era posible que el hambre y la privación existieran en un extremo de una aldea india o en una sección de un campamento, mientras en otro sitio de la misma aldea o campamento reinaba la abundancia (Morgan 1965: 45).
Mediante este mecanismo, aparentemente simple, el conjunto de la producción de todas las familias de la tribu y de todas las tribus de la confederación, aunque durante la realización misma del proceso de trabajo no tiene un carácter colectivo, se hace comunitario, se colectiviza, poniéndose al alcance de cualquiera de sus miembros, al menos en lo tocante a la alimentación. Si por cualquier motivo una persona o un grupo de ellas carece de lo necesario para alimentarse, no está condenada a sufrir hambre, le basta con visitar las casas de los demás indígenas de su tribu o de fuera de ella para recibir la alimentación necesaria.
Esta ley de la hospitalidad constituye un medio fundamental de redistribución de la producción, haciéndola igualitaria, pese a las diferencias que se dan en el seno del proceso productivo, en la medida en que éste puede englobar sólo a familias aisladas o extenderse a grupos más amplios, como por ejemplo las partidas de caza, pero sin que haya noticia de formas más amplias de producción colectiva.
Finalmente, también desde otro punto de vista es un factor de igualdad, pues impide la acumulación de alimentos en manos de una o unas pocas personas o grupos domésticos; es suficiente conque reciban frecuentes visitas para que terminen compartiendo su producción excedente con los demás.
Por supuesto, en otras condiciones esta costumbre es susceptible de convertirse en un medio de explotación. Morgan muestra lo que ocurre con la llegada de los europeos, quienes la utilizan como una forma más de apropiarse de los recursos de los aborígenes. Además, a través de ella estos terminan alimentando a sus propios enemigos pues funciona en una sola dirección, de los indios hacia los españoles, sin que estos correspondan jamás.
Las crónicas de los primeros conquistadores muestran que la ley de la hospitalidad no se limita a la alimentación. Muchos otros elementos se incluyen dentro de esa cadena. Los aborígenes entregan ropas, adornos, herramientas y hasta mujeres a los europeos que llegan a sus viviendas y poblados, sin que reciban ninguna reciprocidad por parte de los invasores.
Con base en los testimonios de los cronistas y de todos aquellos que tienen relación con los aborígenes, Morgan muestra que esta ley de hospitalidad es un fenómeno universalmente extendido entre los aborígenes de América. En lo tocante a la América del Norte:
Entonces, es una conclusión razonable que la ley de la hospitalidad, como era practicada por los iroqueses, fue reconocida universalmente entre todas las tribus al norte de Nuevo México; y que en todas las aldeas y campamentos indios, sin distinción, el hambriento fue alimentado a través de la abierta hospitalidad de todos aquellos que poseían un excedente (Morgan 1965: 56).
Los testimonios de los españoles son suficientes para demostrar su vigencia en México, Centro y Sur América. Después de retomar informaciones que provienen de fuentes muy diversas y presentan un amplio panorama, concluye: “Estas ilustraciones, que podrían multiplicarse, son suficientes para mostrar la universalidad de la práctica de la hospitalidad entre las tribus indias de América en la época de su descubrimiento por los europeos” (Morgan 1965: 60).
La gran importancia de esta práctica radica en que constituye la expresión de la comunidad de los productos y de la vida comunista dentro de los grupos domésticos, pero, además, en que comprueba que este comunismo no se limita a aquellos, sino que abarca, en círculos crecientes, a toda la tribu, a las otras tribus, al conjunto de la sociedad:
Se ha llamado la atención sobre la ley de la hospitalidad y sobre su universalidad [en América] por dos razones: primera, porque implica la existencia de almacenes comunales que suministran los medios para practicarla y, segunda, porque en todas partes en donde se la encuentre implica la vida comunista en la gran casa colectiva (Morgan 1965: 61).
MODO DE VIDA COMUNISTA
La hospitalidad hace parte del modo de vida comunista, que presenta un conjunto de rasgos interconectados. Se trata de un sistema que tiene como piedra angular la propiedad colectiva de las tierras, y que Morgan (1965: 61-62) explica de esta manera:
La ley de hospitalidad, como era aplicada por los aborígenes americanos, indica la existencia entre ellos de un plan de vida que no ha sido estudiado con cuidado y cuyos efectos no han sido apreciados como se debiera. Su explicación debe buscarse en la propiedad de las tierras en común, la distribución de la producción a las casas colectivas, constituidas por un cierto número de familias, y la práctica del comunismo en la vida doméstica. Para explicar esta costumbre se hace necesaria la existencia de depósitos comunes en las grandes casas colectivas y, posiblemente, en las aldeas, con los cuales poder mantener la hospitalidad aldeana.
La vida comunista se circunscribe, como ya he dicho, a los límites de la gran vivienda colectiva. Veamos, en palabras de Morgan (1965: 66-67), cómo es el transcurso de sus actividades:
Aquellos que conformaban un grupo doméstico cultivaban huertos, recogían la cosecha y la almacenaban en sus viviendas como un depósito común. Allí había más o menos propiedad individual de tales productos y posesión de los mismos por diferentes familias. Por ejemplo, a las mazorcas de maíz se les retraían los ameros y luego se trenzaban en manojos que se colgaban en los distintos apartamentos; pero cuando una familia había agotado su provisión, sus necesidades de maíz eran abastecidas por otras familias tanto tiempo como fuera necesario. Los participantes en cada partida de caza o de pesca hacían un depósito común con las presas capturadas; a su regreso, el excedente se dividía entre las varias familias de cada grupo doméstico y, una vez curado, se lo reservaba para utilizarlo en el invierno. La aldea no hacía un depósito común de sus provisiones, lo cual constituía un tributo a la imprudencia. Los depósitos comunes estaban confinados a los límites de la casa colectiva. Pero el principio de hospitalidad venía a paliar las consecuencias de una escasez.
Es preciso buscar el origen de este comunismo en la necesidad de hacer frente a los retos de obtener la subsistencia con medios débiles y escasos, especialmente en lo que tiene ver con la organización social: “La vida comunista tuvo su origen en las necesidades de la familia que, antes del último período de la barbarie, fue muy débil como organización para hacer frente a la lucha por la vida” (Morgan 1965: 63).
Es importante observar cómo Morgan pone el énfasis en la poca fortaleza de las relaciones sociales, de las formas de organización de la sociedad, y no en la debilidad del desarrollo material. Con esto se ubica en ese otro campo de lo que Marx llama “las fuerzas productivas”, que va más allá de los simples objetos materiales para abarcar al ser humano como ser social, es decir, en sus relaciones de cooperación con otros seres humanos con miras a la producción, campo que ha sido tan olvidado por algunos que se proclaman del marxismo y que limitan el concepto de fuerzas productivas sólo a los elementos materiales. Con este criterio, se puede afirmar que Morgan atribuye la necesidad de la vida comunista a la debilidad del desarrollo de las fuerzas productivas en ese momento de la historia humana, como lo hacen Marx y Engels.
El régimen de la gens en pleno florecimiento, como lo hemos visto en América, suponía una producción en extremo rudimentaria y, por consiguiente, una población muy diseminada en un vasto territorio, y, por lo tanto, una sujeción casi completa del hombre a la naturaleza exterior, incomprensible y ajena para el hombre, lo que se refleja en sus pueriles ideas religiosas. La tribu era la frontera del hombre, lo mismo contra los extraños que para sí mismo: la tribu, la gens, y sus instituciones eran sagradas e inviolables, constituían un poder superior dado por la naturaleza, al cual cada individuo quedaba sometido sin reserva en sus sentimientos, ideas y actos (Engels, 1966: 253).
La unidad doméstica es el grupo que mora en la gran casa colectiva y que difiere de la familia. Ya mostraré las implicaciones de esta distinción en el desarrollo posterior del método antropológico y en la conformación de dos grandes tendencias, una que considera que la base de la organización de estas sociedades es la familia y otra que asigna este lugar al parentesco. Dicho grupo está organizado así:
Dondequiera que prevalecía la organización gentilicia, varias familias relacionadas por parentesco se unían, como regla general, en una vivienda común y hacían un depósito común de las provisiones obtenidas con la pesca, la caza y el cultivo del maíz y otras plantas. Edificaban conjuntamente viviendas suficientemente grandes para acomodar varias familias, de tal modo que en lugar de una vivienda simple ocupada exclusivamente por una sola familia, en la época aborígen existían en todas partes de América grandes casas colectivas. Esta comunidad de provisiones estaba limitada a la casa colectiva; pero como consecuencia de la ley de hospitalidad se daba, en alguna medida, una nivelación de los medios de subsistencia (Morgan, 1965: 63, subrayado mío).
Es decir, que el comunismo indio se organiza con el grupo doméstico —aquel que habita una vivienda colectiva— como unidad básica; pero la ley de la hospitalidad, al extender la distribución de los medios de subsistencia a grupos más amplios, lo amplía al conjunto de la tribu y del mundo indio. Así se impide que surja un deseo de acumulación individual o grupal que pueda atentar contra la totalidad de las formas de la vida india.
Dada las características de la gens iroquesa y de la división del trabajo en el seno de la unidad doméstica, dentro de la vivienda colectiva el comunismo está regido por las mujeres, ejes del grupo consanguíneo que se forma sobre la base de un grupo de mujeres casadas, generalmente hermanas propias o colaterales, que pertenecen a una misma gens al igual que sus hijos, pues a ellas corresponde el manejo de los alimentos, su distribución y preparación de acuerdo con las necesidades de cada familia habitante de la vivienda. Morgan las denomina “matronas”.
Todo lo que fuera obtenido por cualquier miembro del grupo doméstico durante las expediciones de caza o pesca o mediante el cultivo, era incorporado a un depósito común. Dentro de la casa, cada uno vivía de las provisiones comunales. Cada vivienda tenía varios fuegos colocados en el centro del pasadizo y sin chimenea, generalmente uno para cada cuatro apartamentos. Cada casa colectiva estaba organizada bajo una matrona que supervisaba la economía doméstica. Después que la única comida diaria se había cocinado en los varios fuegos, se requería a la matrona para que cumpliera su tarea de repartir la comida desde la olla a las varias familias, de acuerdo con sus respectivas necesidades. Lo que sobraba se ponía bajo custodia de otra persona hasta que fuera solicitado por la matrona (Morgan 1965: 64-65, subrayados míos).
Aparece aquí, sin ningún lugar a dudas, la práctica por parte de los iroqueses del principio fundamental del comunismo: de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades.
No está claro el papel que cumplen los distintos fuegos ni el por qué son compartidos por cada cuatro apartamentos. Estas circunstancias tal vez podrían explicarse si se tuviera información sobre el modo cómo se distribuyen las familias en el interior de la vivienda y las relaciones que se dan entre aquellas que usan en común cada uno de los fogones, pero no es éste el caso. Morgan lo atribuye a que hay una mayor comodidad para cocinar si se usan diversos fuegos, rasgo que no atenta contra el comunismo que existe en la vivienda pues la matrona reparte la comida elaborada en todos ellos, pero esta explicación parece demasiado superficial para ser válida.
El papel de las matronas hace de ellas el fundamento sobre el cual opera el principio comunista en el interior del grupo que ocupa la vivienda. A despecho de interpretaciones erradas, que tergiversan sus puntos de vista para atacarlo, Morgan denomina matriarcado, derecho materno o, si se prefiere utilizar el término de Bachofen, ginecocracia, a esta posición que ocupan las mujeres en el grupo doméstico, y no a que las mujeres desempeñen los cargos del gobierno de la tribu, fenómeno que no ocurre, como él mismo lo demuestra, aunque tengan poder para postular y aun para elegir, según el caso, a quienes deben ocupar los puestos del gobierno: “La mujer fue el gran poder entre los clanes [...] La posición de la madre era eminentemente favorable para su influencia en el grupo doméstico y tendía a fortalecer los lazos maternos” (Morgan 1965: 66).
La mujer, entonces, es el eje articulador de la vida comunista en las sociedades aborígenes. Su posición en ellas se diferencia radicalmente de aquella otra que ocupa en la civilización moderna, sin que por ello pueda hablarse de un gobierno femenino sobre el todo social, o sea, en mi criterio, de un matriarcado propiamente dicho:
El plan de vida dentro de ellas [las viviendas colectivas] era ingenioso y moderado. Esto se observa en la presencia de una matrona en cada casa colectiva, la cual dividía la comida desde la olla a cada familia según sus necesidades y reservaba el resto para disponer de él más adelante. Ello revela que había un sistema y una organización en sus casas largas, con una supervisión cuidadosa de sus provisiones y una planeación tan notable como equitativa en el manejo y distribución de su comida. En estos hogares comunales, basados en el principio del parentesco, se encontraban los fundamentos del “poder materno”, más notorio aún en las tribus del Viejo Mundo, y que el profesor Bachofen fue el primero en discutir bajo el nombre de ginecocracia y derecho materno [...] Pero esta influencia de la mujer no se hacía extensiva a los asuntos de la gens, la fratría o la tribu, sino que parece haber comenzado y terminado en el grupo doméstico (Morgan 1965: 127-128).
De ahí que Engels (1966: 215) tenga en cuenta el elevado papel de las mujeres durante el régimen del comunismo doméstico, para considerar que en la historia humana “el derrocamiento del derecho materno fue la gran derrota histórica del sexo femenino en todo el mundo”. A lo cual añade (1966: 223): “El primer antagonismo de clases que apareció en la historia coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la mujer en la monogamia; y la primera opresión de clases, con la del sexo femenino por el masculino”.
Dado que el desarrollo del pastoreo como principal actividad de subsistencia da a los hombres una importancia que no habían tenido hasta entonces en la vida social, se convierte en el primer paso en el camino hacia la esclavitud femenina (Martin y Voorhies 1978: 299).
Por eso, para Morgan, la posición de la mujer dentro de la familia —sea hija, compañera o esclava— permite medir el progreso de la misma. La mujer es el centro de la vida doméstica en la familia consanguínea; luego, su estatus va decayendo a partir de la familia patriarcal, que la hace esclava, para comenzar a aumentar otra vez con la monogamia. El progreso de esta última se mide por el grado en que la mujer vaya alcanzando igualdad de derechos con el hombre.
La forma de vida que acabo de presentar se mantiene en plena vigencia hasta cerca del año 1700 y, en algunos casos, se conserva por cerca de cien años más. En 1835, una mujer séneca relata a Morgan que, en su juventud, había vivido de esta manera.
De todos modos, el colectivismo aborígen llama notoriamente la atención de Morgan, quien resalta sus diferencias con lo que acontece en su propia sociedad: “Tales usos y costumbres [los de las sociedades indias] muestran su plan de vida y revelan la amplia diferencia entre su condición y la de la sociedad civilizada, entre la familia india, sin individualismo, y la altamente individualista familia de la civilización” (1965: 78).
PROPIEDAD COLECTIVA Y POSESIÓN
La propiedad colectiva de las tierras es la base de este modo de vida comunista, al mismo tiempo que refuerza su existencia y contribuye a su permanencia y reproducción, y va aunada a la posesión individual de las mismas.
Más precisamente, Morgan (1965: 79) establece la distinción entre propiedad, que se refiere esencialmente a la propiedad privada tal como existe en la época moderna, y posesión, que corresponde a la situación de las sociedades indias e implica propiamente un usufructo de los productos de la propia actividad:
Entre los iroqueses el dominio tribal se conservaba y apropiaba por la tribu en común. La propiedad individual, con el derecho de vender y transmitir en patrimonio simple a cualquier otra persona, era totalmente desconocida entre ellos.
Ninguna persona podía obtener el derecho absoluto a la tierra, puesto que éste estaba investido por la costumbre en la tribu como un cuerpo único [...] Pero sí podía llegar a poseer, por medio del cultivo, tierras no ocupadas; y este derecho de posesión para su usufructo duraría tanto tiempo como las utilizara, siendo reconocido y respetado por su tribu. Entonces, personas y familias tenían la apropiación de huertos, plantíos, apartamentos en la casa larga y, posteriormente, productos agrícolas. Tales derechos de posesión eran necesarios para el máximo provecho y para la protección de sus intereses. Una persona podía transferir o donar sus derechos a otras de la misma tribu y también transmitirlos por herencia a sus parientes gentilicios de acuerdo con las costumbres establecidas (Morgan 1965: 78).
La propiedad colectiva de la tierra no se limita a los grupos de la América del Norte, que se dedican básicamente a la pesca, la caza y la recolección, o a aquellos, como los iroqueses, que combinan estas actividades con la horticultura, sino que se extiende a todas aquellas sociedades que hasta ahora se consideran como las más avanzadas del continente. Así, el análisis de Morgan (1965: 97) muestra la misma forma de relación con la tierra, presente entre los aztecas al momento del arribo de los conquistadores:
La noción abstracta de la propiedad privada del suelo, sea por una nación o estado o por la cabeza de su gobierno o por individuos, se desconocía entre los antiguos aztecas [...] Derechos definidos de posesión de la tierra descansaban en los grupos de parientes que conformaban la tribu, pero la idea de venta, trueque, cesión en patrimonio o enajenación de ella por los allegados era inconcebible.
COMIDA COLECTIVA
Asimismo, Morgan llama la atención sobre una costumbre india: la comida en común, que considera de gran importancia, pero en cuyo análisis no profundiza; se limita a describirla y a constatar su presencia en toda América. Cabe destacar, con referencia a este tema, su reinterpretación del llamado por los cronistas “banquete de Montezuma”.
Los iroqueses sólo hacían una comida cocinada al día. Esto era lo que sus recursos y su organización del manejo de la casa podían proporcionar, y tanto como necesitaban. Usualmente se preparaba y se servía antes del mediodía, a las diez u once de la mañana, y se puede considerar como un almuerzo. A esta hora se había terminado de cocinar lo del día. La comida se repartía directamente de la olla a cada una de las unidades del grupo doméstico y luego se servía caliente a cada persona en tazas de barro o de madera [...] Al momento de comer, se separaban; los hombres comían primero y entre ellos mismos, y las mujeres y los niños lo hacían después y también entre sí [...] Lo que quedaba se guardaba para cualquier miembro de la casa a quien le diera hambre. Hacia el atardecer, las mujeres preparaban maíz después de haberlo molido en pedazos del tamaño de un grano de arroz, luego lo hervían y lo colocaban a un lado para usarlo frío como refrigerio, en la mañana o en la tarde, y para recibir a los visitantes (Morgan 1965: 99).
Morgan no logra esclarecer el significado de esta costumbre; se limita a resaltar la importancia que dan los indios a la forma de tomar la alimentación. Quizás una descripción amplia de las distintas actividades cotidianas hubiera podido mostrar que estos hábitos alimenticios están de acuerdo con ellas y con el modo de su organización, pero la información que suministra al respecto no es suficiente para brindar claridad sobre ello. Pero si se refiere esta costumbre a aquellas que existen en algunas sociedades indígenas contemporáneas, es posible encontrar elementos que permiten comenzar el proceso de esclarecer su carácter.
Por ejemplo, el carácter colectivo de las comidas es una costumbre notable entre los guambianos del Cauca, bien se trate de aquellas que tienen lugar en el hogar, en la vivienda doméstica, alrededor del fuego, o de aquellas que tienen un carácter más amplio, como las de las mingas, los grandes trabajos colectivos. Ellos dicen que compartir la comida es el elemento que mantiene unida la familia y la sociedad; cuando no se comparte la comida o cuando es establece alguna desigualdad discriminatoria en ella, comienza la división entre la gente y se rompe la unidad.
Incluso, los principios que constituyen el carácter esencial de su sociedad establecen que la unidad nuclear del sistema social es el grupo que comparte la comida dentro de una vivienda. Y que la garantía de existencia del colectivo social es la realización del ideal de que haya comida para cada uno y para todos, según el derecho que a cada quien corresponde.
Es lo que encontramos entre los iroqueses y aun entre los aztecas. Entre ellos, compartir la comida es elemento esencial de su vida social y principio central que define el carácter comunista de la misma.
CONCEPTO DE TOTALIDAD
Las instituciones que hemos tratado en este capítulo están relacionadas en forma muy estrecha con la arquitectura doméstica, como ya hemos visto, puesto que esta última está regida por un principio fundamental: “Se trata del principio de adaptación a la vida comunista, restringida en primera instancia a los grupos domésticos y ampliada finalmente a todos los habitantes de la aldea o campamento por la ley de hospitalidad” (Morgan 1965: 105).
Es decir, que tanto en el estudio sobre la vida de los indios americanos como en el de sus viviendas, el concepto de totalidad resulta fundamental y en él basa Morgan su metodología. Aunque no es su propósito abordar por completo el crecimiento de la idea de arquitectura doméstica, si se interesa por una de sus fases, la cual:
Se encontrará en la arquitectura doméstica de los aborígenes americanos, considerada como un todo y como parte de un sistema. Como tal sistema, se encuentra relacionada con las instituciones, usos y costumbres que se presentaron en los capítulos anteriores [...] Una comparación mostrará que ella pertenece a un sistema de arquitectura indígena común [...] Se considerarán y compararán las casas de las diferentes tribus, tanto en su plano fundamental como en su mecanismo, con el fin de mostrar en qué constituyen un sistema (Morgan 1965:104-105).
A Morgan le interesa el conjunto, el sistema, la totalidad, y no rasgos aislados. Uno de los principios metodológicos que plantea en todos sus textos y estudios es que los hechos sociales o los objetos, por regla general, son poco significativos por sí mismos; importan en cuanto están relacionados con otros, bien porque los determinan, bien porque los revelan: “La arquitectura doméstica de las tribus del norte es de poca importancia si se la considera en sí misma; pero como un resultado de su condición social y comparada con la de los indios pueblo del sur, es muy importante” (Morgan 1965: 105).
Incluso, en las aldeas indias sedentarias cada edificación colectiva es una unidad, aunque sus diferentes partes no se construyen de una vez, sino a lo largo de un proceso que se extiende ampliamente en el tiempo y que avanza según el ritmo de desarrollo y las necesidades de la unidad de parentesco que la habita, conformándose bajo la determinación de un nuevo elemento que se viene a sumar al de la adecuación a la vida comunista. Allí “la arquitectura exhibe un alto desarrollo, con el uso de materiales durables y con el principio defensivo agregado al de la adaptación a la vida comunista” (Morgan 1965: 140).
Esto se traduce en la fabricación de cercados o empalizadas defensivas para rodear las aldeas y en la existencia de viviendas conformadas por varios pisos, muchas de ellas con sus entradas por la parte superior, detalle que las convierte en verdaderas fortalezas contra los enemigos.
El ritmo de construcción de los edificios de las aldeas a lo largo del tiempo, es una peculiaridad que resalta aún más la estrecha relación de la vivienda con el tipo de organización social de sus habitantes:
Con respecto a la forma de construir estas casas, probablemente se hizo, como ya se ha remarcado en otra parte, poco a poco y de generación en generación. Como un castillo feudal, cada casa fue creciendo mediante la adición de pequeñas unidades a medida que las necesidades las fueron haciendo necesarias (Morgan 1965: 196).
Pero también en esta clase de asentamientos se conserva el carácter segmentario de las sociedades americanas, dándose fenómenos de fisión que inciden en un aumento en el número de viviendas:
Cuando una de estas casas, después de haber crecido lo suficiente, se encontraba atestada de habitantes, es probable que una fuerte y vigorosa colonia, como ocurre con el enjambre de una colmena, se desprendiera y comezara una nueva casa, más arriba o más abajo, en el mismo valle (Morgan 1965: 197).
Empero, la concepción de sistema que tiene Morgan no es idéntica a aquella del funcionalismo recalcitrante, que permite derivar directamente la condición de una sociedad a partir de la existencia y características de uno de sus elementos, tomado en forma aislada de los demás. Al contrario, en la realidad, los elementos que configuran el sistema teórico no necesariamente tienen que encontrarse siempre juntos. De esa manera, “las tribus del valle del Columbia vivían más o menos en aldeas, pero, como las tribus de California, no tenían horticultura ni cerámica” (Morgan 1965: 114).
Entonces, la vida en aldeas no está ligada necesariamente a la práctica de la horticultura; estas tribus del Columbia viven de la pesca, muy abundante tanto en este río como en el mar. Sin embargo, todas ellas tienen una vida comunista.
EL COMUNISMO: ¿PASADO O FUTURO DE LA HUMANIDAD?
Morgan concibe el comunismo como un ideal, pero un ideal que debe regresar a la humanidad en una forma más elevada. Tiene en cuenta que la antigua propiedad colectiva ha dado paso a la propiedad privada, y que esta, a su vez, debe dejar paso a una nueva forma de comunismo. Por eso no comparto la idea de Bohannan (1965: xi) acerca de que lo que Morgan llama vida comunista tenían en su época un sentido diferente del que tiene hoy y, por lo tanto, sería mejor llamarlo “comunalismo”, es decir, una comunidad local, mayor que la familia nuclear, y que es la unidad básica de consumo y posiblemente de producción, “estando más cerca de las comunidades de Robert Owens que de las granjas colectivas o de los kibbutz. Morgan miraba el comunismo hacia el pasado y no hacia el futuro” (Bohannan 1965: xii).
Aunque quizás su apreciación sea válida si se mira únicamente hacia el ideal comunista de los años 1950-1980, con su gigantesco estado todopoderoso que controla desde arriba la totalidad de la vida social. Este tipo de socialismo está ya enterrado. Es posible que la obra de Morgan pueda dirigir ahora la atención hacia un “comunismo comunitario”, o sea, construido desde abajo con base en su ejercicio y desarrollo al nivel de las comunidades locales. Un sistema social que crezca desde allí por la imbricación de las mismas comunidades y que permita el control de la población sobre su quehacer y su destino.
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