Me centraré ahora en otro aspecto de la teoría de Morgan, el que se refiere a la manera específica como los individuos sobresalientes y los miembros comunes del pueblo desempeñan la tarea de hacer historia, de crear hechos nuevos, en aquellas sociedades anteriores a la civilización y que constituyen el centro de su estudio. Se trata del poder de la palabra oral o, simplemente, de LA PALABRA.
Con base en este análisis se podrá comprender mejor la importancia que Morgan (1972: 29) atribuye a la aparición de la escritura para señalar tajantemente el paso al estadio de la civilización, que “comenzó, como ya se ha dicho, con el uso de un alfabeto fonético y la producción de registros literarios”.
Así quedaron atrás el salvajismo y la barbarie, estadios marcados por la oralidad, tipos de sociedad humana en los cuales el poder creador de la palabra es un rasgo sobresaliente, sea como conjuro mágico, sea como discurso, sea como canto, sea bajo otra cualquiera de sus formas.
ORIGEN DE LA LIGA DE LOS IROQUESES
Para entrar en materia, examinaré de nuevo la historia de la creación de la Liga de los Iroqueses. Estas tradiciones se conservan en la actualidad entre las naciones iroquesas, siglo y medio después de que fueron recogidas por Morgan. Aunque su soberanía se ha perdido, los iroqueses siguen llamando sus consejos, reuniéndose alrededor del fuego y buscando la manera de recuperar mucho de lo que ha quedado atrás en su camino. Incluso, comienzan a luchar por recuperar la autonomía sobre sus territorios y su destino. Morgan narra así el nacimiento de la Liga:
Las circunstancias que rodearon su formación se conservan aún en la tradición con gran minuciosidad. Todas estas tradiciones se refieren a la costa norte del lago Onondaga como el lugar en donde los jefes iroqueses se reunieron en una asamblea general para acordar las condiciones y principios del pacto que definiría su futuro a través de la unificación (1962: 7).
El origen del plan [de la Liga] está adscrito a un mítico o, al menos, legendario personaje, Hä-yo-went’-hä, el Hiawatha del celebrado poema de Longfellow, quien estuvo presente en este consejo y fue su principal protagonista. En su comunicación con el consejo, él utilizó a un sabio de los onondaga, Da-gä-no-we’-dä, como intérprete y vocero para exponer la estructura y principios de la confederación propuesta (1965: 27).
Después de varios días de discusiones alrededor del fuego del consejo, los jefes y hombres sabios de las cinco naciones —Mohawk, Onondaga, Séneca, Cayuga y Oneida— se pusieron de acuerdo sobre la creación y bases de la Liga y conformaron un consejo de cincuenta sachems para presidirla. De él hicieron parte inicialmente Hä-yo-went’-hä y Da-gä-no-we’-dä, cuyos nombres significan “el peinador de serpientes” y “el eterno”, respectivamente. Tales nombres, como los de los restantes sachems, les fueron otorgados por los onondaga en el momento mismo de inaugurar la Liga, razón por la cual estos recibieron el apelativo que los distinguiría en adelante de las demás naciones: Ho-de’-san-no-ge-tä, “los nominadores” o “los guardianes del nombre”.
Al morir, cada uno de estos sachems debe ser reemplazado por otro de su misma nación. Una vez que la tribu a la cual pertenece el muerto ha elegido un sucesor, se cita un consejo especial de sachems, llamado consejo de duelo, para investir en el cargo al nuevo sachem; este, una vez investido, adopta el nombre de su predecesor, abandonando el suyo para siempre. Solo aquellos dos sachems que la tradición identifica como los creadores de la Liga no han sido reemplazados jamás. Sin embargo, al llamar a lista a los sachems al comienzo de la reunión de los consejos de investidura, sus nombres son pronunciados en primer lugar y con gran solemnidad. Morgan (1965: 31) explica el significado de este hecho:
Dos de estos cargos de sachems solo han sido ocupados una vez desde su creación. Hä-yo-went’-hä y Da-gä-no-we’-dä consintieron en ocupar un lugar entre los sachems mohawk y en incluir sus nombres en la lista, con la condición de que luego de su desaparición los dos cargos permanecieran vacantes. Fueron investidos bajo estos términos y se han seguido sus condiciones hasta el presente. En todos los consejos para la investidura de un sachem, se pronuncian aún sus nombres junto con los de los demás como un tributo de respeto a su memoria.
La prerrogativa de citar el consejo que ha de elevar un sucesor al cargo de sachem corresponde a la nación a la cual pertenecía el muerto; además, ella fija la fecha y el lugar del mismo y envía a manera de invitación una faja tejida, el wampum, con un conciso mensaje: “el nombre [del muerto] llama para un consejo” (Morgan 1962: 116, subrayado mío).
En estos planteamientos se manifiesta el peso de la palabra en toda su importancia y, aunque Morgan no lo expresa de una manera sistemática, sus observaciones acerca de ella impregnan todo su análisis y nos permiten hacerlo explícito.
Muchos antropólogos han planteado que no hay memoria oral que conserve su validez más allá de unos 100-150 años, unas tres o cuatro generaciones; a partir de allí se producen deformaciones que la hacen poco utilizable en calidad de documento histórico. Según ellos, pasado ese tiempo, la fidelidad conque se conservan los hechos, no solo en los detalles sino también en aspectos esenciales, decrece rápidamente y cobran importancia creciente fenómenos de subjetividad que inciden en la tergiversación o deformación de los acontecimientos, que tienden, cuando menos, a ser fuertemente reelaborados con la coloración de los hechos y situaciones actuales.
Olvidan que no se trata de una memoria individual sino colectiva, aunque por supuesto se da y perpetúa a través de individuos, y que existen mecanismos para mantenerla hasta donde interesa y es necesaria para la sociedad, como ocurre con los wampum y sus guardianes y lectores entre los iroqueses. El examen hecho por Morgan acerca de los contenidos de los tratados celebrados entre aquellos y los europeos, muestra que coinciden con la tradición oral. El uso que hace de ellos, en confrontación también con la lingüística, es la base para la reconstrucción de la historia pasada de estos aborígenes.
De entrada, es claro que para él el mito expresa una historia real y permite la conservación de la memoria de ésta a través de la sucesión de las generaciones, mucho más allá de esos poco más de cien años o tres o cuatro generaciones que muchos aceptan; esta característica permite restablecer, recuperar y recrear los hechos históricos a partir de las narraciones mitológicas, como veremos en el caso de los aztecas. Pero no porque el mito sea una crónica textual, un relato “fiel” de los acontecimientos a la manera del testimonio de un testigo, cosa, además, de poca relevancia para el interés de Morgan, sino por lo que revela de la concepción histórica y de los principios que estructuran los eventos. El mito, pues, se forma cuando una sociedad piensa su historia por medio de una determinada visión del mundo, cuando analiza los hechos con unos criterios y un propósito determinados, cuando selecciona entre ellos ciertos rasgos necesarios para sus objetivos o los agrega, si son precisos, para hacer de él la versión-visión histórica que le corresponde y la identifica.
PALABRA Y PENSAMIENTO
Veamos cómo nos cuenta Morgan la diferencia entre las actividades de los dos sachems que sostuvieron sobre sus hombros el peso fundamental en la tarea de creación de la Liga. Uno de ellos fue quien ideó su estructura, es decir, quien poseía las capacidades que le permitieron cristalizar los elementos de unidad existentes entre las cinco naciones como resultado de toda su historia anterior, desde su origen único en el territorio de lo que hoy es Montreal, en el Canadá, a través de la derrota que los desterró, segmentó y dispersó por un vasto territorio aledaño a los Grandes Lagos, pasando por una prolongada relación marcada por los intercambios y las guerras, hasta llegar al consejo fundador que los unificó en una fuerza poderosa. El otro fue su vocero, quien habló por él, quien expresó su pensamiento y lo expuso ante los demás miembros del consejo. El mito explica la razón de esta circunstancia:
[El legislador, como lo llama Morgan,] fue un onondaga, pero los mohawk lo adoptaron y lo elevaron como uno de sus sachems. Por tener un impedimento para hablar, escogió un vocero [...] Estos son los dos nombres más ilustres entre los iroqueses (1962: 101).
El mito establece la distinción entre ellos mediante la palabra, pero ésta, a la vez que los distingue, los une, hace de ellos un par que desempeña su tarea como una unidad. El uno fue el pensador que ideó los principios, desarrolló los conceptos y logró concretarlos en una legislación, en la estructura de la Liga, pero fue, al mismo tiempo, el silencioso. El otro fue el vocero, el orador, quien habló, quien pudo trasmitir las ideas a los restantes jefes y, seguramente, abogó por ellas y las defendió con éxito hasta obtener su aceptación.
El pensamiento iroqués distingue dos momentos en la palabra: por un lado, el pensamiento, el concepto, y, por otro, el lenguaje que lo expresa y al hacerlo le da existencia real, lo materializa, le confiere vida. Por eso fueron necesarios dos sachems: uno que concibiera la estructura de la Liga y otro que planteara verbalmente su propuesta. Por medio de la palabra, el pensamiento se convierte en instituciones, en usos y costumbres, en invenciones. Por mediación suya, los elementos preexistentes, creados por el pueblo con su experiencia, son sistematizados, integrados en una unidad nueva que lleva la sociedad a un nuevo estadio. En este caso, la palabra consiguió que los iroqueses pasaran de la organización en naciones a la confederación, a un nuevo plan de gobierno.
Pero, aunque diferentes, estos dos momentos no están desligados, no transcurren con independencia, conforman una unidad, “un par”, concepto que aparece con frecuencia en el pensamiento indio de América. El mito distingue a estos dos sachems dentro del concierto de los cincuenta dirigentes de la Liga. Son ellos quienes están envueltos en lo sobrenatural, al decir de Morgan, quienes no son reemplazados, quienes fijan condiciones para hacer parte del consejo. Sin la palabra, el pensamiento no puede cobrar existencia pues carecería de base material, sin el pensamiento, la palabra no puede existir, pues sería muda, vacía, solo forma, meras “capas de aire en movimiento” (Marx y Engels 1968: 31).
El peinador de serpientes
Hä-yo-went’-hä es llamado “el que peina las serpientes”. Refiere el mito que un poderoso dirigente onondaga, To-do-dä’-ho, “el enmarañado”, se distinguió por la fuerza de sus éxitos guerreros y sentó las bases de la Liga con la conquista de los cayuga y de los séneca.
[La tradición] lo representa con la cabeza cubierta con serpientes entrelazadas y su mirada, cuando se enfurecía, era tan terrible, que aquel en quien posaba sus ojos caía muerto. Se relata que, cuando se formó la Liga, las serpientes fueron arrojadas fuera de su cabeza cuando un sachem mohawk peinó sus cabellos, por ello, este recibió el nombre de Hä-yo-went’-hä (Morgan 1962: 67-68).
La visión que nos presenta el mito es clara: luego de su dispersión, las guerras de conquista, gracias a las cuales los enfrentados iroqueses se vieron reunidos de nuevo, crearon las condiciones para su reunificación, produjeron los elementos que la posibilitaron. Mas, conseguirlo no resultaba fácil, era preciso “desenmarañar” los problemas existentes: cinco naciones, hasta ese momento enemigas a pesar de su origen común, debían lograr convivir unificadas, resolver y manejar sus diferencias de una manera nueva, reconstituir su unidad en un nivel más alto, encontrar la armonía en su diversidad. Este fue el trabajo de Hä-yo-went’-hä, a él le correspondió la tarea de desenmarañar las serpientes, resolver las dificultades que se interponían para la unificación, crear una estructura de gobierno que uniera a las cinco naciones. Y lo hizo mediante la palabra de Da-gä-no-we’-dä, “el eterno”. Este, con su oratoria, convirtió los principios en “obras maestras de la sabiduría india”, que perdurarán para siempre como monumentos a su memoria, haciéndolo inmortal.
Pero también es posible que Hä-yo-went’-hä constituyera la encarnación del gran movimiento social a través del cual la sociedad iroquesa alcanzó un nuevo nivel en su avance, mientras que Da-gä-no-we’-dä, con su palabra, fuera el personaje real que lo consiguió, haciéndose el vocero de su sociedad, transformando en conciencia real y actuante los productos de la mente colectiva, originando la Liga con el poder creador de su palabra.
De todos modos, es evidente que la discusión sobre si los dos sachems existieron o no, es irrelevante. Por eso no han sido reemplazados jamás. Como personificaciones de la fuerza social que construye la historia iroquesa, como sus encarnaciones, los dos son inmortales, aún hoy continúan cumpliendo su papel en forma permanente, siguen existiendo en y a través de la palabra. En los consejos de investidura, sus nombres son dichos cada vez, y a ese llamado y por él vienen a acupar su lugar en el consejo; sus nombres son ellos.
Además, alrededor del fuego del consejo, con los sachems y el pueblo reunidos en torno suyo, un hombre sabio habla todavía y su palabra consiste en “la repetición de sus antiguas leyes y costumbres y en la exposición de la estructura y principios de la Liga” (Morgan 1962: 119).
Esta parte de la asamblea, esta narración del mito del origen, pues de eso se trata, recrea de nuevo la Liga, le da nueva vida en cada consejo, y con ello los dos sachems nunca reemplazados repiten de nuevo su tarea fundadora una y otra vez. Por eso los iroqueses continúan viviendo, por eso sus descendientes de hoy encienden aún sus fuegos de consejo.
Igualmente, podemos encontrar que lo mismo ocurre, en menor medida, con los restantes sachems, pues sus nombres se han mantenido sin cambio en toda la historia de la Liga: “Los nombres dados a los sachems originales se convirtieron en los nombres de sus sucesores respectivos a perpetuidad” (Morgan 1965: 32).
Cuando uno de ellos muere, su sucesor abandona su propio nombre y adopta el que le corresponde de entre la lista de los cincuenta sachems fundadores y, con él, las tareas que este tiene asignadas desde el principio y para siempre. Cuando el nuevo sachem es investido con el nombre del antiguo sachem, se hace él, reviviéndolo, continuándolo, haciéndolo inmortal como los dos sachems principales, dando prolongación en el tiempo a su existencia; cada nuevo sachem es, así, la personificación histórica, contingente, mortal, del sachem inicial, mítico y eterno. El sachem no es el hombre, es el nombre, es la palabra. Por eso, cuando alguno muere y se convoca el consejo de duelo que ha de investir al reemplazante, el nombre del muerto es el que lo llama, es la palabra que concita a todo el pueblo a reunirse.
Por eso la historia iroquesa no recoge, como resalta Morgan, los nombres de sachems famosos, porque ninguna de las encarnaciones contingentes tiene mérito individual, solo acrece el de su cargo. Son, por lo tanto, cargos intemporales o, mejor, con tiempo mítico, que trascienden a los individuos que los ocupan, cada uno de los cuales solo es lo que es el nombre que recibe.
Esta identidad entre el nombre y el cargo y las personas que lo ocupan, no es una característica exclusiva de la tradición iroquesa; en toda mitología, la identidad entre los nombres y las cosas es de una relevancia tan excepcional que de ella depende hasta la propia existencia de las mismas, su nominación las crea:
En el mundo del hombre, las cosas son cuando tienen nombre, la nominación las ubica en el conjunto haciéndolas salir de la indeterminación (la nada). De ahí el extraordinario poder asignado a la Palabra, a lo largo de toda la historia humana. Esta idea juega un papel determinante en las culturas arcaicas. La conformación de la realidad está precedida por las primeras Palabras, imperiosas fórmulas con las cuales los Demiurgos del origen fraguan su propio ser y ordenan el Mundo en su doble dimensión natural y cultural (Urbina 1986: 28).
Montezuma: el que habla (el tlatoani)
Lo mismo se halla en el estudio sobre los aztecas, especialmente en la discusión para aclarar las funciones de Montezuma y de su cargo, no de rey, como etnocéntricamente lo expresaron los cronistas españoles y los historiadores que los han seguido en su apreciación errada, sino de comandante militar de una confederación, como postula Morgan a manera de hipótesis.
Cuando Montezuma fue apresado por Cortés, este creyó vencer así la posibilidad de resistencia de los aztecas. Pero los sucesos posteriores vinieron a demostrarle que se había equivocado. Poco tiempo después de la captura, los aztecas depusieron a Montezuma y lo reemplazaron por su hermano Cuitlahua. Y cuando Montezuma subió a la terraza de la prisión para reclamar a su gente por el ataque que él no había autorizado y por su destitución, uno de los guerreros le respondió: “Guarda silencio, canalla afeminado, nacido para hilar y tejer; estos perros te tienen prisionero; tú eres un cobarde” (Clavijero 1817: 406, citado por Morgan s.f.: 218).
Entonces, le tiraron flechas y lo apedrearon. Aquí puede verse como, una vez despojado de su cargo y de sus funciones dentro del consejo de jefes, Montezuma no era por sí mismo más que alguien que se había entregado a los españoles y abandonado a su pueblo.
Su cargo era el de jefe principal de guerra, es decir, el de Teuctli, y, además, era miembro por derecho propio del consejo de jefes que constituía la máxima autoridad de la confederación azteca, “no solo en los asuntos civiles, sino también en los militares, comprendiendo a la persona y desempeño del jefe de guerra (Morgan 1972: 197, subrayado mío).
Según esto, Montezuma era apenas el ejecutor de las ordenes emanadas del consejo y no quien tomaba las decisiones. Empero, Morgan menciona otro título que ostentaba este jefe principal de guerra, el de Tlatoani, que traduce como “el que habla”. Es decir que, con su actividad, Montezuma se convertía en la palabra del consejo de jefes para plasmar en acción sus decisiones, además de representarlo y tomar su vocería en ocasiones como la del arribo de los españoles. El consejo era considerado, pues, como el cerebro, como el pensamiento, que únicamente podía hacer realidad sus decisiones por medio de la palabra, hecha carne en Montezuma, en este caso, y luego en sus sucesores.
PALABRA Y DEMOCRACIA
Para terminar lo referente al papel de la palabra, me resta examinar su peso en la vida iroquesa, ya no únicamente en los aspectos que he analizado más arriba, sino en la producción y reproducción de su vida cotidiana, tal como lo muestra Morgan.
Este dedica a la oratoria una buena parte del capítulo destinado a analizar el funcionamiento y estructura del consejo de sachems, no solo como una de las formas de actividad del consejo, sino, principalmente, como el elemento que define y posibilita la participación del pueblo en los asuntos políticos, y se constituye en la base de la democracia iroquesa, ya que con ella es posible que cualquier miembro de la Liga pueda incidir en la toma de las decisiones del consejo. Este sesiona en medio del pueblo y cualquiera de sus miembros, sobre todo las mujeres, puede hacerse oír y hacer pesar su voz y sus criterios por medio de la oratoria. Que sus ideas sean aceptadas depende de la claridad y la fuerza de sus argumentos, de su poder de convencer.
Los integrantes de la sociedad iroquesa pueden plantear sus problemas, necesidades y propuestas en un consejo que, incluso, puede convocarse expresamente para oírlos:
Si una banda de guerreros estaba interesada en plantear algún problema, celebraban un consejo aparte y, después de haber considerado seriamente la cuestión, designaban un orador para comunicar sus puntos de vista a los sachems[…] De la misma manera podían proceder los jefes y aun las mujeres [...] La oratoria, dada la organización constitucional del consejo, necesariamente era tenida en alta estimación. Con frecuencia se presentaban problemas que tenían que ver con el bienestar de la población y con la preservación de la Liga. En aquellas épocas de guerra, cuando la Confederación avanzaba rodeada de permanentes conflictos con las naciones vecinas o, acaso, haciendo frente a imprevistas oleadas de migración, no podían faltar aquellas empresas excitantes, aquellos peligros repentinos que encendían el espíritu de la población y lanzaban a la actividad la totalidad de sus energías. Cuando tales acontecimientos conducían a una crisis, el consejo era el principal recurso; y, bajo la inminencia del peligro y el fuego del patriotismo, la elocuencia de los iroqueses fluía tan pura y espontánea como las fuentes de sus miles de corrientes de agua [...] El indio tiene una viva y entusiasta apreciación de la elocuencia. Altamente impulsivo por naturaleza y con pasiones que no ha aprendido a contener, es fuertemente susceptible a su influencia. Mediante el cultivo y el ejercicio de esta capacidad abrió el camino para sobresalir; y el jefe o los guerreros, armados con su mágico poder, pudieron elevarse tan rápidamente como aquel que había ganado renombre con la guerra. Entre los iroqueses, como entre los romanos, las dos profesiones, la oratoria y las armas, podían hacer a los hombres objetos de un alto grado de consideración personal (Morgan 1962: 106-107).
Cuando se reúne un consejo civil, una vez planteado ante sus miembros el tema de discusión, la oratoria desempeña un papel importante en la discusión, pues de ella depende la capacidad de convencimiento que puede conducir a la unanimidad sobre una decisión, la cual, una vez adoptada, se comunica por parte de un orador o vocero, escogido de la nación en donde se ha originado el consejo, a la delegación que ha propuesto el tema y que espera afuera.
Si se trata de un consejo de duelo o de uno religioso, el lugar que corresponde a la oratoria alcanza los más altos niveles. Al llegar, las naciones, encabezadas por sus jefes civiles y militares, convergen al lugar del consejo cantando “las canciones designadas para la ocasión” —y, ¿qué es cantar sino hablar con ritmo y armonía? Se fuma la pipa de la paz y se intercambian, entre las partes, discursos que se acompañan con la devolución de las fajas de wampum, enviadas para la citación de la asamblea. Un poco más tarde tiene lugar el conjunto de las lamentaciones que exaltan las virtudes del sachem desaparecido y que se cantan en verso.
La ceremonia avanza con la intervención de coros que interpretan una larga sucesión de cantos, que son interrumpidos regularmente por discursos y respuestas a los mismos. Luego, un hombre sabio relata los orígenes de la Liga, sus leyes y costumbres y dice su estructura y sus principios, rodeado por todos los sachems agrupados en dos mitades, lo cual constituye “una parte importante de la ceremonia”. La explicación de las leyes de la Liga, “tal como habían sido habladas en el tiempo de su promulgación”, prosigue en diferentes momentos a lo largo de todo el desarrollo del consejo; los participantes, a su turno, también intervienen en forma semejante para dar explicaciones (Morgan 1962: 117-122).
[De esta manera] el consejo para investir sachems vino a ser un consejo de enseñanza, que mantenía eternamente fresca en la memoria de los iroqueses la estructura y principios de la confederación, como también la historia de su creación (Morgan 1970a: 127).
REPRODUCCIÓN SOCIAL: LAS DANZAS IROQUESAS
El papel que desempeñan las danzas nacionales —como las llama Morgan—, otras importantes actividades de la vida iroquesa, está ligado estrechamente con la supervivencia de las naciones de la Liga. Las danzas “guardan vivo el espíritu de la nación, [en ellas] residía la esencia de la vida india” (Morgan, 1962: 260-261):
El rasgo característico de esta danza [la de guerra] se encuentra en los discursos que son pronunciados por aquellos que rodean al grupo de danzantes en los momentos entre cada tono o cada que hay un alto en la danza [...] A causa de estos discursos, que animaban a los bailarines y divertían a los asistentes, la danza se prolongaba por dos y hasta por tres horas (Morgan 1962: 268-269, subrayado mío).
Cualquiera de los presentes estaba en libertad de hacer un discurso, sin importar en qué momento de la danza, manifestando su deseo con un golpe seco. Ante el sonido, la danza cesaba o, si había terminado y los danzantes se estaban retirando, estos debían detenerse y todos los presentes, así como los músicos, hacían silencio. La única condición que se establecía para tener el derecho a pronunciar un discurso era dar un regalo a uno de los danzantes o a aquel a quién el discurso iba dirigido, una vez terminaran las palabras (Morgan 1962: 273, subrayado mío).
Al recibir el regalo, casi siempre monedas o tabaco, su receptor pronuncia, a su turno, una breve discurso, dice Morgan que para “agradecer” al oferente del regalo. Sin embargo, sus temas, muy variados, muestran que no se trata de un regalo y una respuesta individuales, sino que ambos tienen un carácter social. He aquí el fragmento de uno de ellos:
Hace muchos inviernos, nuestros sabios antecesores predijeron que un gran monstruo de ojos blancos vendría desde el este y que, en su avance, podría consumir la tierra. Este monstruo es la raza blanca, y la predicción está a punto de cumplirse. Ellos advirtieron a sus hijos que, cuando se hicieran débiles, plantaran un árbol con cuatro raíces y que se ramificara hacia el norte, el sur, el este y el oeste; y entonces se reunieran bajo su sombra y vivieran juntos en unidad y armonía. Este árbol, propongo, deberá estar en este mismo lugar. Aquí nos reuniremos, aquí viviremos, aquí moriremos (Morgan 1962: 277).
Otras danzas no contienen discursos pero, en cambio, su música no es solamente instrumental, sino que el canto hace parte esencial de ella; o sea, que también en éstas la palabra juega su papel.
En uno u otro tipo de danza, las palabras son los elementos que crean, mantienen, transmiten y reproducen el espíritu nacional de los iroqueses. Es decir, que ellas perpetúan la existencia de la Liga y de sus miembros con base en una identidad definida. Esto es tan claro, que Morgan (1962: 262) no vacila en calificar de desnacionalizados a aquellos pocos grupos que han olvidado sus danzas como resultado de la acción de los misioneros. La palabra crea y reproduce la nación.
LA “NUEVA RELIGIÓN”
Pero no termina aquí la incidencia de la palabra en la vida iroquesa. Como resultado de la dominación blanca hubo cambios substanciales en la antigua religión, con los que surgió la que Morgan denomina “nueva religión”. Esta apareció alrededor de 1800 y se difundió mediante la palabra por obra del sachem séneca Gä-ne-o-di’-yo, llamado también Handsome Lake, quien recorrió toda la región iroquesa para llevar su discurso a los consejos y, gracias a su elocuencia, logró arrastrar tras de sí a un número muy grande de los miembros de su pueblo.
Según Morgan (1962: 231), esto produjo un gran renacimiento de la sociedad iroquesa, le infundió nueva vida y jugó un papel importante en moderar las tendencias destructivas que operaban en ella como resultado de la dominación:
La influencia de la nueva religión ha sido ampliamente favorable y positiva; sin sus restricciones, los temores de Gä-ne-o-di’-yo sobre la rápida decadencia, sino la extinción de su estirpe, podían haberse realizado mucho antes del presente. Se contrarrestaron sus tendencias a la declinación y la constante disminución del número de sus miembros se transformó en un gradual incremento. Sus benéficos efectos sobre la población contribuyeron indudablemente, por encima de toda otra causa, a su final restablecimiento. >
Otra vez la palabra, esta vez emanada del Gran Espíritu por intermedio de la revelación, imprimió su efecto sobre la vida iroquesa e impidió que las otrora poderosas naciones de la Liga desaparecieran como consecuencia de la dominación blanca.
Resulta notable, para su época, este énfasis que hace por Morgan sobre el uso y papel de la palabra en aquellas sociedades a las cuales se refiere en sus distintas obras. Recientes investigaciones sobre la mitología y las actividades chamánicas entre sociedades indígenas de América del Sur, han llevado a desentrañar cómo, también en ellas, la palabra posee un peso importante, no solo en la vida cotidiana, sino, sobre todo, en lo relacionado con los procesos de creación y origen o en aquellas actividades que tienen una incidencia decisiva para la existencia y la reproducción de la sociedad (Vasco 1985: 145-146 y 1987: 85-86; Urbina 1986: 27-29; Bidou y Perrin 1988; Basso y Sherzer 1990).
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