En este libro, el primero que se escribe en Colombia sobre un teórico de importancia en la historia de la antropología, me propongo mostrar algunos aspectos sobresalientes de la obra de Lewis Henry Morgan y profundizar en el estudio de aquellos que examino en este capítulo y de algunos otros, sin pretender agotar todas las posibilidades. No busco hacer una interpretación ni una exégesis exhaustivas de la obra de este fundador de la antropología, sólo quiero presentar algunas indicaciones que puedan guiar a otros en la lectura de su obra y que son el resultado de mi trabajo en los cursos que he dictado durante años a los estudiantes de la carrera de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Para dar una idea de este espacio de trabajo y de la manera como valoro esa experiencia, incluí, con algunas modificaciones, el texto “En la selva de montaña” que escribí hace algunos años como introducción futura para este libro, pese a que ya fue publicado en 1989.
Mi objetivo es señalar algunos caminos que logré entrever y recorrer con mis estudiantes; no pretendo incluir todos los posibles, al contrario, nada sería más satisfactorio para mí que el hecho de que pudieran encontrarse muchos otros. A través de un extenso recorrido por la obra de Morgan incluyo numerosas citas suyas, que podrían parecer excesivas si no se tratara de un autor muy poco conocido entre nosotros, cuyas obras son de difícil acceso, pues existen escasos ejemplares en Colombia, y por encontrarse la mayoría de ellas en inglés. También cito profusamente a quienes se refieren a él. Quiero que sea posible ver directamente la razón de lo que digo, que Morgan y sus críticos puedan hablar directamente al lector.
No presumo que todas las ideas expuestas en el texto sean de mi autoría. Muchas de ellas fueron expresadas por los estudiantes en las discusiones de clase, en sus trabajos escritos o en los exámenes que presentaron. Otras tienen su origen en las de algunos de los innumerables autores que se han referido a Morgan, bien con elogios, bien intentando cubrirlo de oprobio. Pero, inevitablemente, todas las ideas tienen la huella de mi trabajo de estos años.
Morgan escribió en inglés. Solamente me ha sido posible conseguir en castellano el libro La sociedad primitiva, en varias versiones cuya referencia se encuentra en la bibliografía que puede consultarse al final. Al confrontarlas con ediciones en la lengua original pude darme cuenta que las primeras están plagadas de errores, muchos de los cuales alteran el sentido de las afirmaciones del autor o introducen sesgos con segundas intenciones, como ocurre con la de la editorial Ayuso que con frecuencia traduce por evolución los términos progreso, avance, desenvolvimiento, desarrollo y otros semejantes que Morgan emplea, con el interés de “demostrar” su evolucionismo, cuando Opler (1964: 112) afirma que Morgan sólo usa en tres ocasiones la palabra evolución y el resto de las veces habla de progreso. Por eso, solo en algunas circunstancias he preferido citar ediciones castellanas de Ancient Society; en todos los demás casos cito mi propia traducción, hecha a partir de la edición en inglés de Charles H. Kerr and Company en Chicago, a la cual se refirió Lowie (1981: 72) como “una reimpresión económica hecha por una casa editorial socialista en Chicago”.
Las citas de los demás libros de Morgan corresponden a traducciones que efectué a partir de sus ediciones en inglés. Igual cosa ocurre con las citas de obras de otros autores y que solo se obtienen en ese idioma o en francés. Revisé casi por completo las citas de Morgan que aparecen en los distintos libros que utilizo, y las modifiqué cuando encontré diferencias substanciales con la versión original en inglés. Igualmente remplacé sus referencias de paginación para hacerlas corresponder con las ediciones que tomé como fuentes para mi traducción.
Todas las adiciones y supresiones que aparecen entre corchetes en las citas son de mi autoría.
MORGAN Y SU OBRA
La incidencia y el peso que la obra de Morgan tendría en el desarrollo de la antropología tradicional quedaron sellados definitivamente cuando, en 1884, en el prefacio de su obra El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, Engels 1966: 168) afirmó que:
En América, Morgan descubrió de nuevo, y a su modo, la teoría materialista de la historia, descubierta por Marx cuarenta años antes, y, guiándose de ella, llegó, al contraponer la barbarie y la civilización, a los mismos resultados esenciales que Marx [...] Señalaré que los maestros de la ciencia <> en Inglaterra procedieron con el Ancient Society de Morgan del mismo modo que se comportaron con El Capital de Marx los economistas gremiales de Alemania, que estuvieron durante largos años plagiando a Marx con tanto celo como empeño ponían en silenciarlo.
Esta adscripción de los resultados del trabajo del investigador norteamericano al mismo campo teórico que la teoría materialista histórica de Marx, hecha por quien tenía autoridad para ello, conllevó a que los antropólogos de la época, con la misma saña y el mismo encarnizamiento que ponían en combatir o desconocer la obra de Marx, combatieran y desconocieran la de Morgan, sin que ello fuera impedimento para que al mismo tiempo, como dice Engels, se apropiaran de ciertos aspectos fundamentales de ella silenciando las fuentes de los mismos. Esta actitud continúa presentándose hasta hoy, agravada en nuestro medio por un motivo adicional que incide para que muchos antropólogos no vacilen en pregonar su rechazo hacia las ideas de Morgan: la incapacidad para comprenderlas.
Y si muchos de los primeros antropólogos —como Malinowski— hicieron meta de su vida y objetivo de su obra demostrar la inexistencia del “homo economicus” (al cual reducían la teoría de Marx, deformándola en grado sumo), también dedicaron ingentes esfuerzos a tratar de refutar las concepciones de Morgan, escudándose para ello en su pretendido evolucionismo y en sus afirmaciones sobre el comunismo primitivo.
La antropología, fiel constituyente de la tradición del pensamiento burgués en occidente y además puesta sobre aviso por Engels, no podía dejar de percibir las inquietantes resonancias sociales que emanaban de la obra de Morgan ni dejar de alistarse para combatirlas. En tales condiciones, la suerte que correría el pensamiento de Morgan en el contexto de la antropología clásica tradicional no podía escapar a la confrontación entre dos grandes concepciones del mundo: el materialismo histórico y las ciencias sociales, desarrolladas estas en y para el occidente capitalista, concepciones que se han enfrentado en la arena de la ciencia desde la primera mitad del siglo pasado.
DEL DERECHO A LA ANTROPOLOGÍA
Pese a lo anterior, autores como Leslie White han tomado conciencia de la diferencia de condiciones históricas que separa a Morgan de Marx. En la introducción de su edición de La sociedad primitiva, White (cit. por Bohannan 1965: vi) es muy claro: “Morgan fue un hijo de la revolución burguesa y no de la comunista”.
Indudablemente Morgan no era un Marx ni un Engels, no vinculó, como ellos lo hicieron, la suerte de su obra ni la acción de su vida a la lucha revolucionaria del proletariado. Anclado con solidez en el quehacer científico de los Estados Unidos de América de mitad del siglo XIX, creía en la democracia norteamericana —como parcialmente lo creían también Marx y Engels y, cincuenta años más tarde, el propio Lenin—, y en el brillante futuro de esa sociedad. Aunque ello no fue impedimento para que matizara su juicio sobre el porvenir de la humanidad:
A partir del advenimiento de la civilización, el acrecentamiento de la propiedad ha sido tan inmenso, sus formas tan diversificadas, sus empleos tan generalizados y su manejo tan inteligente para el interés de sus dueños, que ha llegado a ser para el pueblo una potencia indomable. La mente humana se siente aturdida en presencia de su propia creación. Llegará el día, sin embargo, en que el intelecto humano se eleve hasta dominar la propiedad y defina las relaciones del estado con la propiedad que salvaguarda y las obligaciones y limitaciones de derechos de sus dueños [...] La disolución social amenaza claramente ser la terminación de una empresa de la cual la propiedad es el fin y la meta, pues dicha empresa contiene los elementos de su propia destrucción (Morgan 1970a: 475-476).
Es cierto, como plantea Civera (1977: 93), que si Marx se preocupó en lo fundamental por el presente y el futuro, adentrándose a veces en el pasado, Morgan miró esencialmente hacia el pasado, sin dejar por ello dejar de preocuparse por el presente y el futuro.
Pero si su mirada y su interés no estaban puestos en el proletariado que lucha para alcanzar la victoria, al tiempo que avanza hacia el futuro de la humanidad, sí se volvió hacia los indios, hacia los misérrimos descendientes de las grandes naciones que poblaron el continente antes del advenimiento de los europeos, hacia aquellos que aún entonces se empeñaban en sobrevivir y en que sus últimos derechos, territoriales sobre todo, fueran respetados, en ocupar un lugar sobre aquella tierra que fue toda suya y de la que habían sido casi completamente despojados. Fenton (1962) anota que Morgan está muy ligado a los iroqueses en el período en que los dirigentes de la Reserva Tonawanda tratan de restablecer el poder de los ocho jefes federales que tradicionalmente representaron a los Séneca en la Liga.
La toma de conciencia de ello marcó el destino futuro de aquel abogado de profesión, poniéndolo en la senda de lo que llegaría a ser más tarde la antropología o, mejor aún, haciendo de él uno de los pioneros, uno de los fundadores que comenzó a desbrozar ese camino, aunque siguiera una dirección que la antropología clásica no seguiría jamás, ya que chocaba frontalmente —y choca todavía— con los intereses que la originaron y que la siguen alentando.
Es necesario tener en cuenta que la antropología no existe en el momento en que Morgan investiga y escribe, al menos no tal como la conocemos hoy. Quienes iban avanzando lentamente en su dirección trabajaban desde el campo de otras disciplinas científicas y se movían inicialmente en otras ramas de la ciencia, como acontecía con el propio Morgan. Mucho menos tenían existencia las teorías antropológicas que hoy se reconocen y se enfrentan, ni había tampoco un objetivo definido y claro que orientara el trabajo. Es decir, que por sus concepciones, por su objeto, por su forma de trabajo, la antropología era una disciplina social apenas en proceso de construcción.
Al entrar a participar de esta tares, Morgan se constituyó en uno de los creadores de la nueva ciencia, en uno de aquellos que ayuda, con su obra, a definir y a delimitar su campo de investigación y estudio. Por esta causa, entre otras, es posible encontrar en sus afirmaciones puntos de vista que corresponden a planteamientos teóricos y metodológicos que hoy están en boca de estructuralistas, funcionalistas, culturalistas, marxistas y antrópologos de otras diversas corrientes, e incluso, conceptos que nadie sostiene en la actualidad, sin que por ello pueda afirmarse que están superados. Su obra rebosa de variedad de indicaciones y de múltiples caminos, muchos de los cuales él mismo no siguió o no lo hizo hasta el final, estan inéditos todavía, en espera de ser recorridos por otros caminantes.
LAS OBRAS INVISIBLES
Durante un siglo se ha vertido mucha tinta alrededor de la discusión de si el pensamiento de Morgan sigue el camino del evolucionismo o el del materialismo histórico; por estar convencidos de lo segundo pero fingiendo combatir lo primero, multitud de antropólogos y científicos sociales de occidente lo han desconocido, al tiempo que lo plagian en silencio; por aceptar y recoger lo segundo, pero asumiéndolo como lo primero, se le ha fosilizado y esquematizado en la Unión Soviética (véase Tolstoy 1952).
Ambos bandos, y como cosa extraña, se refieren casi con exclusividad a La sociedad primitiva, en tanto que sus otros textos se mantienen en el olvido como si jamás se hubiesen escrito. La Liga de los iroqueses, La lengua de los iroqueses, Los diarios indios o Diarios etnográficos, Casas y vida doméstica de los aborígenes americanos y otros trabajos y artículos casi nunca se mencionan, como tampoco Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia humana, citado muy pocas veces y que, a pesar de haber sido cubierto de desmesurados elogios, en la práctica se ha visto relegado al papel de un producto menor. En otras palabras, los polemistas hacen un enfoque antihistórico de su obra, como si su pensamiento no hubiera sufrido ningún cambio en el transcurso de su vida, como si sus concepciones y conclusiones hubiesen permanecido siempre las mismas, como si no se presentaran contradicciones en su seno.
Y se debate sobre él como si fuera algo del pasado. Poca atención se dedica al problema de la vigencia de su pensamiento y, cuando se le otorga, es para afirmar —sin demostración alguna— que ya está completamente superado. O para pregonar como milagros de otros, méritos que son exclusivamente suyos.
Es usual que Morgan inicie sus libros con un resumen de las ideas que ha expuesto y demostrado en los anteriores; pues bien, sus críticos han preferido a menudo enfrascarse en tales compendios en lugar de dedicarse al análisis de las obras originales. Bohannan (1965: viii) se duele de una situación que con mucha frecuencia lleva a malinterpretar los planteamientos de fondo hechos por Morgan, pues se toman sus ideas más amplias fuera de contexto, haciéndolas aparecer como dogmáticas. Empero, estos sumarios —considera Bohannan (1965: ix)— son magníficas fuentes que dejan ver su desarrollo global desde el etnógrafo hasta el antropólogo social comparativista. Por eso, he preferido seguir el segundo camino señalado por este autor:
Una evaluación de la obra de Morgan puede hacerse desde dos perspectivas: primera, haciendo una crítica de las minucias que han sido revaluadas o confirmadas por el avance de la disciplina y, segundo, determinando la viabilidad de los planteamientos más amplios que dominan toda su obra (Bohannan ibid.).
Apreciación que es compartida por Duvignaud (1977: 59), para quien, aunque se pueda impugnar, por ejemplo, la existencia de la familia consanguínea o de la punalúa, se trata de algo que tiene una importancia mucho menor que los aportes que representan la noción misma de sistema (sistema terminológico, sistema de parentesco, etc.), es decir, de totalidad, y la investigación de reglas fijas, “diferentes según los tipos pero que implican una misma actividad formal”.
En este capítulo pretendo mostrar algunos de los aportes que considero fundamentales en la obra de Morgan, así como la vigencia actual de lo esencial de su pensamiento que, como podrá verse, se adelantó a muchos planteamientos que hoy son “renovadores” en varias tendencias de la antropología. Unos y otros temas serán desarrollados con mayor profundidad y amplitud más adelante.
LA VISIÓN DE TOTALIDAD
En lo etnográfico, el enfoque global de Morgan es en extremo notable: se trata de describir una sociedad como totalidad y, además, enmarcada dentro de una dinámica histórica. Para alcanzar esta meta no le fue suficiente efectuar trabajo de campo, con sus técnicas de observación participante y demás, aunque lo realizó con tal intensidad y resultados que fue adoptado por los séneca-iroqueses y recibió, luego de su iniciación, un nombre tribal. En sus Diarios indios y otras obras, sistematizó algunos de sus principios y reglas básicas mucho tiempo antes de que lo hiciera Malinowski (1971, 1973, 1977), a quien, sin embargo, se atribuye este mérito. El logro de su objetivo solo fue posible mediante la utilización conjunta de diversas fuentes, además del trabajo de terreno: la etnohistoria (análisis de cronistas, archivos, etc.), la arqueología, la lingüística, la geografía, la tradición oral, el mito.
El enfoque integral, la utilización metodológicamente totalizadora de las diferentes vertientes o ramas de la antropología, se considera hoy como un novísimo postulado en el replanteamiento que se produce en el seno de esta disciplina. Y apenas se avanza con lentitud en el camino de llevar a la práctica tal planteamiento, mientras las obras de Morgan —supuestamente superadas— constituyen brillantes ejemplos de su aplicación.
El objeto de la etnografía de Morgan no está conformado por ese campo empírico que impuso desde sus comienzos la colonización, ese mundo material en el cual el etnógrafo se sumerge para captarlo solo con sus sentidos, ese concreto real que se presenta al alcance de la mano y ante los ojos del investigador, con todas las consecuencias negativas que ello puede representar para el carácter científico de la antropología, como en forma tan lúcida lo han analizado autores como Leclerc (1973), Bonté (1975), Copans (1975), sino que se trata de una construcción teórica elaborada —por supuesto— a partir de los datos provenientes de la realidad en sus distintos niveles, un producto de la investigación y el conocimiento y no su punto de partida, aquello que Marx llamaría un concreto pensado.
En esta vía, para Morgan, el conjunto de las disciplinas que he mencionado no agotan, pese a toda su amplia diversidad, el proceso de conocimiento, pues todas ellas se mueven en el nivel de lo factual. Únicamente constituyen las fuentes que aportan la información más detallada acerca de la realidad, a partir de la cual y mediante un proceso de inducción-deducción es posible llegar a descubrir-construir la estructura profunda de lo real, su conocimiento científico y, una vez obtenido este, tomarlo como punto de partida para explicar y ordenar las diversas formas históricas de su desenvolvimiento.
CAMBIO, CONTENIDO Y FORMA
La nítida diferenciación entre contenido y forma, como también el estudio de sus interrelaciones, son motivos recurrentes en la obra de Morgan y constituyen principios metodológicos fundamentales para el desarrollo de su indagación. Cuando fijó el contenido como su objeto de investigación, lo definió en una forma sorprendente para su época: lo conforman la estructura y la función. Planteó así, por primera vez, la importancia del análisis estructural-funcional en el proceso de conocimiento de la sociedad, mucho antes de que lo hiciera Radcliffe-Brown (1972), a quien se amerita este mérito en la historia de la antropología social. Y también mucho antes de que Malinowski (1978) diera realce metodológico al concepto de función.
Sin embargo, resulta claro que en Morgan tales conceptos no son, ni en su caracterización ni en su uso, idénticos a los de la antropología inglesa o a los de sus imitadores de otras partes; tampoco es igual su posición metodológica, ya que la decisiva necesidad de diferenciar entre contenido y forma no ha sido precisamente un rasgo de la ciencia del hombre.
Como otro de sus principios esenciales establece que la sucesión histórica de las formas constituye el desenvolvimiento del contenido; este, por lo tanto, únicamente puede existir en ellas y a través de las mismas, al tiempo que el conocimiento de esas formas es la vía exclusiva de acceso hacia la estructura y la función que las subyacen. Tales formas están jerarquizadas, y solamente cuando las más desarrolladas adquieren existencia, es posible acceder al conocimiento de la esencia de lo social y, por ende, a la explicación de aquellas que las antecedieron o que vendrán después. Esta visión permite entender conceptos como los de forma clásica, forma típica, forma estándard y otros similares, ampliamente presentes en la obra del norteamericano.
Siguiendo esta línea de pensamiento, Morgan distingue dos tipos de procesos en la dinámica del cambio social: el de los cambios formales, tras de los cuales el contenido esencial se mantiene, y el de los cambios de esencia, únicas transformaciones verdaderamente radicales y cuya motivación siempre es externa.
En los primeros se trata de la aparición de formas nuevas que se desarrollan unas a partir de otras y en su seno —como ocurre, por ejemplo, con los sistemas malayo y turanio de consanguinidad y afinidad al interior del sistema clasificatorio. Estos procesos tienen lugar a causa de la dinámica propia, interna del sistema.
En los segundos se trata de esencias radicalmente distintas y opuestas y por ello no es posible que una se desarrolle a partir de la otra ni que se engendre en su seno, como sucede con los dos grandes tipos de consanguinidad y afinidad: el clasificatorio y el descriptivo. La causa del cambio, en este caso, debe venir de afuera del sistema, aunque la dirección en que este ocurre y el hecho mismo de que se presente están determinados por su dinámica interna.
¿Cómo se presentan, entonces, las transformaciones de esta última clase? Para explicarlo, Morgan introduce el concepto de transición, un momento histórico cuando la sociedad ya no es como era antes, pero tampoco ha llegado a ser aún lo que será; se dan, entonces, características de uno y otro estadio, razón para que lo considere, a veces, bajo la denominación de forma mixta.
Estos momentos o períodos de transición no pueden ser entendidos en sí; sólo la perspectiva histórica y su análisis en un cierto número de procesos permiten captar su verdadera significación. No son generales, al contrario, son históricos, concretos, específicos para cada proceso de cambio radical.
Esta “novedosa” perspectiva de análisis solamente volverá a aparecer en la antropología más de 100 años después del momento en que Morgan la utilizó por primera vez. Hoy, cuando se propone que el objeto de estudio antropológico debe ser el de las formaciones sociales, el concepto de transición aparece en un primer plano, como el instrumento metodológico que permite explicar lo que ocurre en las sociedades tradicionalmente estudiadas por los antropólogos y que se encuentran en vía de acceder, bien al sistema capitalista, bien al socialista (véase al respecto a Bonté 1975).
LA DANZA COMO FACTOR DE REPRODUCCIÓN SOCIAL
Conexo con el de transición, otro concepto cobra importancia en relación con el cambio, el de reproducción social. Toda sociedad tiene mecanismos que permiten reproducir su estructura básica y sus funciones; se trata de formas de autoconservación que mantienen la existencia del sistema a pesar de los cambios formales que se presentan. Cuando tales formas de reproducción se rompen o se pierden por completo, la sociedad respectiva ya no puede existir como tal y desaparece o se transforma en otra substancialmente diferente.
Por ejemplo, en La Liga de los Iroqueses (1962: 260-263) Morgan muestra las danzas como la forma de reproducción social, por excelencia, de las naciones iroquesas en cuanto tales, y llega hasta afirmar que los remanentes de algunas de ellas ya no pueden ser identificados como naciones pues han perdido sus danzas como resultado de la cristianización, habiéndose, pues, desnacionalizado a causa de ello.
Por supuesto, puede ser discutible el papel que Morgan da a la danza como el mecanismo que reproduce socialmente a los iroqueses como naciones, aunque existen teorías que también plantean la reproducción social como algo cuyo campo de desenvolvimiento y ejercicio se encuentra esencialmente al nivel de las superestructuras. Recuérdese, por ejemplo, la teoría althusseriana de los aparatos ideológicos del estado (Althusser 1974). Mi objetivo en esta parte del trabajo es recalcar la importancia del concepto de reproducción social y no la forma específica como Morgan lo emplea, aunque esta será materia de análisis posterior.
VIGENCIA DE LAS CATEGORÍAS
En ciertos sectores de las ciencias sociales, con particularidad en nuestro medio, se repite hasta el cansancio, quizás solamente porque no se consigue demostrarlo, que la teoría y planteamientos de Morgan han sido superados por la antropología; a pesar de ello, esta utiliza todavía para el análisis social una gran parte de la conceptualización elaborada por él, aunque ocultando vergonzosamente su origen. Tribu, fratría, confederación, gens o clan (este con mayor profusión e importancia) son conceptos de recurrente aparición en las obras de muchos antropólogos, y la concepción que tienen de ellos repite, con pocos cambios, aquella que tuvo Morgan en su momento. Esto es particularmente cierto para el clan o gens, considerado como la unidad de organización social en las sociedades primitivas.
Cosa similar acontece con el concepto de tribu, pues si bien es cierto que con el transcurrir del tiempo ha ido tomando muchos y muy variados sentidos en relación con el original, no es menos cierto que ha perdido, a la vez, valor explicativo, encontrándose en grave crisis, tal como lo anota Maurice Godelier en su obra Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas (1974: 198-222). Según este autor (1974: 198), el término tribu se usa con dos sentidos: ”para distinguir un tipo de sociedad entre otras, un modo de organización social específico [...] para designar un estadio de la evolución de la sociedad humana”.
En su origen se trata de un concepto empírico, con contenidos diversos recibidos a través de la historia según se aplique a una u otra sociedad, pero que describe en el fondo “una forma específica de organización y política que existía en todas estas sociedades” (Godelier 1974: 201). Está ligado a términos que se refieren al mismo tiempo al parentesco y a la política: genos y fratría en los griegos, gens entre los latinos. Se trata de un dato de la experiencia, un hecho de observación.
Como cabría esperar, las nuevas alternativas en su caracterización, aquellas que pretenden dar salida a su crisis, implican retomar muchos de los aspectos centrales introducidos por Morgan, por ejemplo la idea de que se trata de una forma de organización propia de aquellas sociedades en las cuales el núcleo de las relaciones sociales está conformado por el parentesco.
De una a otra obra de Morgan, el concepto de tribu sufrió ciertos cambios, que no han sido captados por Godelier, y fue desarrollado a lo largo de la profundización y el progreso de su trabajo analítico.
En La Liga de los Iroqueses, la tribu, la agrupación de tribus, la confederación y la nación son las categorías de base para entender la estructura social iroquesa. La tribu aparece como la unidad mínima y elemental en la constitución de un pueblo (concepto este que también será refinado más adelante). La confederación, en cambio, aparece como el extremo opuesto y se presenta como un agrupamiento de pueblos, a los cuales denomina naciones, bajo una unidad político-social y lingüística.
Aquí, Morgan caracteriza la tribu como un grupo de parientes consanguíneos que descienden de un antepasado común, real o supuesto, en forma unilineal —femenina en su forma arcaica, que es la de los iroqueses, masculina en su forma moderna, griega o romana. Una tribu no es independiente, no puede existir como tal; al ser exogama, debe sostener relaciones de intercambio matrimonial con, por lo menos, otra tribu. La nación se define como unión de tribus que hablan dialectos de una misma lengua, con un territorio común y unidad política, y se estructura a partir de los lazos consanguíneos como sus elementos fundamentales. La confederación es vista como unión de naciones que hablan lenguas provenientes de un tronco común, con unidad territorial y política.
Estos tres niveles están ligados entre sí no solamente por relaciones de integración: la nación formada por tribus y la confederación por naciones, como ocurriría si se tratara de una visión evolucionista, sino también por relaciones de segmentación, pues en su pasado originario se habría tratado de un mismo grupo que al crecer o emigrar se dividió dando lugar a las diversas tribus y naciones. Este origen común constituye la base de partida para que ahora pueda darse la integración. Se trata de un proceso dialéctico de división y fusión, segmentación e integración, que avanza logrando niveles cada vez más altos. Hay, pues, un origen genérico común; cuando los grupos se separan, llevan ya en su estructura los principios de la diferenciación, pero también aquellos que permitirán su posterior integración. El tronco original es uno en lo esencial y diverso en lo formal.
Tiempo después, cuando ya su trabajo ha avanzado mucho más y ha incorporado los resultados de numerosos análisis, Morgan (1970b: 139) afirma:
Una tribu puede definirse como un grupo de consanguíneos, con descendencia limitada a la línea masculina o a la femenina [a lo cual hay que agregar] un nombre tribal que preserva y proclama el hecho de que se trata de descendientes lineales de un antepasado común [y con] prohibición de matrimonio entre individuos de la misma tribu.
Es decir, que se trata de aquella forma de organización que en La sociedad primitiva va a entender como clan o gens matri o patrilineal. En esta última obra (1970ª: 93-94) redefine la tribu de otro modo; como:
Productos naturales originados por la separación de un mismo pueblo en la región que ocupa, seguida por diferencias en la lengua, segmentación e independencia; [cada una se] individualiza por el nombre, por un dialecto propio, por un gobierno supremo y por la posesión de un territorio que ocupaba y defendía como suyo propio, [...] se compone de varias gentes [...] cuyos miembros se hallan entremezclados por el matrimonio y hablan el mismo dialecto.
A esta caracterización hay que agregar otras “funciones y atributos”: el derecho de investir y deponer sachems y jefes elegidos por las gentes y la posesión de una creencia y un culto religiosos (1970a: 101). Y una constante tendencia a la segmentación.
Denomina gens a la célula mínima de la sociedad, que antes llamaba tribu; la fratría —cuyo carácter es más religioso y ceremonial que social— aparece aquí como una agrupación de gentes, la tribu como una agregación de fratrías y la confederación como una de tribus. El concepto de nación queda reservado para aquellos pueblos que han alcanzado una unidad territorial y que se han organizado teniendo el territorio como base, es decir, que han logrado una organización de tipo político, una civitas, cuyas relaciones determinantes son las de vecindad.
Introduce una nueva noción, la de nacionalidad, base importantísima para la constitución de la nación, y que se desarrolla durante la época de la organización tribal:
La “Casa Larga” (Ho-de’-no-sote) fue convertida en el símbolo de la confederación, y ellos se denominaron a sí mismos “Pueblo de la Casa Larga” (Ho-de’-no-sau-nee). Este fue el nombre, el único nombre, con que se distinguieron a sí mismos. La confederación produjo una sociedad gentilicia más compleja que aquella de una tribu simple, pero era aún una sociedad distinguiblemente gentilicia. Fue, sin embargo, una etapa de progreso en la dirección de una nación, puesto que la nacionalidad se alcanza bajo las instituciones gentilicias (Morgan 1965: 34).
Es importante destacar cómo, para Morgan, una nación surge sobre la preexistencia de una nacionalidad lograda durante el período de la organización gentilicia. Los iroqueses estaban ya en ese proceso de formación de su nacionalidad. Su autodefinición, el Pueblo de la Casa Larga, es parte de él e indica que ya se encontraba avanzado, muestra que la unidad de las cinco tribus había llegado a un nivel que permitía su representación colectiva en la conciencia del pueblo.
El anterior cuerpo de categorías no se concibe como una sucesión de niveles de “integración social”, para usar la terminología antropológica más corriente, al contrario, se trata de formas que aparecen o pueden aparecer de manera simultánea dentro de una misma sociedad, articulándose de un modo particular, y también dentro de un mismo proceso de desarrollo histórico que ocurre, no en una forma lineal, sino por segmentación e integración permanentes y dinámicas, con períodos de avance y de retroceso.
De esta manera, si las tribus iroquesas logran unirse en una confederación, la Liga, es porque tienen origen común en una antigua tribu, obligada a emigrar como consecuencia de la derrota militar en un enfrentamiento con sus vecinos; como consecuencia de ello, se fraccionó, diferenciándose sus partes y llegando a hacer de la guerra su forma normal de relacionarse. Su reagrupamiento posterior, determinado por necesidades comunes, especialmente la de alcanzar la paz, se efectuó sobre la base de este origen único y de su historia común.
La existencia de las fratrías implica también un proceso similar. Ciertas gentes se segmentan y dan origen a un número mayor de ellas. Luego, y sobre esta base, las nuevas gentes se agrupan en fratrías, siguiendo las líneas iniciales de relación y origen.
Además, se señala que en virtud de las características de la gens, con especialidad su exogamia, para que exista una tribu, aun la más simple de ellas, es preciso que existan por lo menos dos gentes relacionadas por intercambios matrimoniales.
Como es posible notar, es abismal la diferencia que se da entre estos puntos de vista de Morgan y aquellos de la concepción mecanicista que sustenta la antropología cultural en relación con los procesos de complejización y desarrollo social por niveles sucesivos y ascendentes.
Nación y nacionalidad no pertenecen al mismo orden de categorías que las de clan, tribu, fratría, confederación. Más bien, se mueven al nivel de lo que hoy entenderíamos como etnias y naciones modernas, lo cual no implica que no haya ninguna relación entre unas y otras, como ya se ha visto. En la conformación de la nacionalidad, aspectos y criterios de cultura, lengua, economía, territorio, historia y muchos otros, entran en juego y van mucho más allá, en su comprensión, del nivel de la organización o estructura social.
Estos dos conceptos, nacionalidad y nación, utilizados por Morgan hace tanto tiempo, apenas ahora comienzan a ser tímidamente introducidos en la antropología, para el estudio de las llamadas sociedades indias y de su relación con las sociedades nacionales capitalistas que las dominan; y eso, casi exclusivamente en las vertientes que de una manera u otra aceptan alguna influencia proveniente del materialismo histórico, como ocurre en nuestro país (Vasco 1982a).
Cien años después de que Morgan formulara sus planteamientos sobre la tribu, el funcionalismo —que lo critica y lo rechaza— toma casi al pie de la letra el aspecto descriptivo de su concepción, amputándolo de su significación histórica —la más importante— al extraerlo del estadio de desenvolvimiento al cual pertenece. Así ocurre con la definición de John J. Honigmann (1964: 729, citado por Godelier 1974: 205), que transparenta el más completo dominio del empirismo:
En general, los antropólogos coinciden en los criterios para describir una tribu (en tanto que sistema de organización social): un territorio común, una tradición de descendencia común, un lenguaje común, una cultura común, y un nombre también común; todos estos criterios forman la base de unión de grupos más pequeños tales como poblados, bandas, distritos, linajes.
En esta visión, absolutamente plana y desprovista de vida, ha desaparecido toda traza de una dinámica histórica.
Godelier (ibid.) considera que existen numerosos casos en los que no se da la correspondencia entre unidad lingüística, unidad cultural y unidad tribal, como lo habrían mostrado estudios de Fried, Dole, Hymes, Gumperz, Naroll y otros. O que los nombres tribales son con frecuencia denominaciones dadas por grupos extranjeros o simplemente quieren decir “las gentes”, como han mostrado Leach y Fried. A mi manera de ver, esto no constituye una refutación sobre la aplicabilidad del concepto, pues ni significa, en el primer caso, que las tribus no tengan sus propios nombres ni que, en el segundo, ese nombre que los diferencia de las otras, pensadas como no plenamente gentes, no tenga validez, al contrario, se trata de una mayor autoafirmación, de un más amplio sentido de pertenencia, ya que ser parte de la tribu aparece al mismo tiempo como pertenencia genérica a la especie humana, a la gente.
Otro tanto puede decirse de la descendencia común a partir de fundadores ancestrales. Godelier (ibid.) afirma que en algunos casos esta ha resultado ser ficticia, según Malinowski y Leach o, mejor aún, no basada en lazos de sangre reales sino imaginarios, creados directamente por la cultura como resultado de los procesos de desenvolvimiento del pensamiento. El mismo Morgan lo había previsto así, considerando que tal relación de ascendencia podía ser real o ficticia; esta es igualmente válida hasta el punto de que puede darse por adopción, como ocurrió al ingresar los Tuscaroras en la Liga de los Iroqueses o, en casos individuales, con la del propio Morgan, casos que serían imposibles si se tratara exclusivamente de una consanguinidad real.
Lo mismo sucede con la existencia de un sentimiento de grupo y de una ideología de pertenencia común, que “frecuentemente no permitía deducir que la comunidad étnica en cuestión era una tribu” (Godelier ibid.). Este argumento es relativo porque en otros casos sí es posible hacerlo. La dificultad se presenta cuando se quiere proceder a la manera como se manejan las categorías clasificatorias empiristas, conformadas por sumatorias de rasgos que hay que rastrear uno por uno en la realidad concreta de cada sociedad, y no, como sugiere Honigmann (citado por Godelier 1974: 206), “a partir del momento en que se inicia la discusión sobre las características políticas de la tribu”.
Al contrario, en la concepción de Morgan la tribu es una organización social y no política y para caracterizarla hay que encontrar los elementos claves, esenciales, de contenido, además de pensarla como una totalidad orgánica.
Así ocurre también con otros argumentos, como la supuesta imposibilidad de demostrar la anterioridad cronológica de la matrilinealidad con relación a la patrilinealidad o con la presencia de aristocracias y caudillajes hereditarios en las sociedades tribales, supuestamente considerados por Morgan como imposibles. ¿Acaso Morgan no considera que los iroqueses son una aristocracia, cuyos aristócratas, los sachems, eran hereditarios dentro de sus clanes?
Por otro lado, la existencia o no existencia real de diferentes elementos, no se contradice con su necesidad o su imposibilidad teórica, lógica, como la llama Morgan. Además, queda por comprobar si efectivamente las sociedades azteca e inca eran, como afirma Godelier (ibid.), “auténticas sociedades estatales en las que la clase dominante se confundía con el Estado y en donde la organización tribal aún no había desaparecido”.
Por el contrario, otros autores han mostrado que el calpulli y el ayllu, respectivamente, permanecían como base estructural de tales sociedades; se daban por lo tanto formas mixtas, de transición. A este respecto, véanse necesariamente los planteamientos de Hermes Tovar (1974) sobre el desarrollo del modo de producción precolombino y su estructura básica.
EL COMUNISMO PRIMITIVO EN LA ARQUITECTURA DOMÉSTICA
Aquí quiero poner de relieve otro aspecto de la teoría de Morgan: su visión del carácter comunista de la célula elemental de las sociedades aborígenes americanas, materializado en la arquitectura de la “casa larga”, vivienda colectiva que sirve de asiento físico a tal unidad y que Morgan logra reconocer aun tras la complejidad de las aldeas pueblo o de Tenochtitlán, la ciudad de los aztecas. La importancia de este elemento es tal, que se hace necesario recordar el nombre verdadero de los iroqueses, aquel que ellos se dan a sí mismos: HO-DE-NO-SAU-NEE, “el pueblo de la casa larga”. Y no sólo porque este tipo de vivienda colectiva es la forma de arquitectura doméstica que caracteriza a las cinco naciones, sino también porque, como Morgan logra demostrar con su análisis, estos pueblos conceptualizan la totalidad de su territorio como una gran “casa larga” en cuyo interior existen y se interrelacionan.
Se establece así una triple relación entre estructura social-arquitectura doméstica-territorio, que Morgan lleva a un gran nivel teórico y metodológico, lo que le permite desarrollar y utilizar el concepto de totalidad, especialmente relevante en Casas y vida doméstica de los aborígenes americanos (1965), texto que estaba inicialmente destinado a ser la quinta sección de La sociedad primitiva y cuyo décimo capítulo es una reedición de su famoso artículo “Montezuma’s Dinner” (1876).
De acuerdo con Bohannan (1965: x), el problema que Morgan se plantea —entre notorios sarcasmos hacia fuentes, autoridades y adversarios, que resultan extraños en él— es el siguiente:
¿qué muestra a los antropólogos —sean ellos etnógrafos o arqueólogos— la arquitectura doméstica en lo referente a la organización social, y cómo esta organización social, combinada con un sistema tecnológico de producción y una regulación ecológica, incide sobre la arquitectura doméstica y pública?.
En el seno de esta interrelación entre arquitectura y vida social, toma cuerpo una importante y clara distinción, vigente en la etnografía moderna y que prolonga su validez a través de los modernos estudios de parentesco, aquella entre familia y grupo doméstico; esta diferenciación conceptual se muestra cada vez más como clave para entender los problemas de la incidencia del parentesco y la familia en el conjunto de la vida social. En Colombia, investigaciones etnográficas actuales en grupos de selva, lo señalan así. Etnógrafos europeos y norteamericanos y algunos colombianos (Correa 1977, por ejemplo), en sus trabajos sobre indígenas de la amazonia, han comenzado a avanzar desbrozando camino en esta dirección. Los estudios sobre la maloca y su relación con el territorio y, en forma más general, con el espacio, por un lado, y con la estructura socio-económica, por el otro, así lo demuestran.
Una lectura atenta de los logros alcanzados por estos trabajos y una confrontación profunda de ellos con la obra de Morgan, dan a este último autor, tantas veces declarado desueto, una amplia ventaja en el desarrollo teórico del tema y en su aplicación metodológica a la investigación, aunque el material fáctico de los investigadores más recientes es, en algunos aspectos y por la misma razón de su modernidad, más amplio y profundo que el del precursor.
ETNOHISTORIA AZTECA
Ya que he mencionado a los aztecas, se hace preciso mirar hacia la concepción morganiana de la etnohistoria, concebida como una de las disciplinas que intervienen en el proceso de conocimiento antropológico.
Etnohistoriadores modernos han venido presentando como un gran adelanto la idea de que las crónicas y los documentos antiguos deben utilizarse en forma crítica, que sus informaciones no deben ser aceptadas nunca a priori como verdades absolutas y que el conocimiento de la ideología de sus autores es instrumento primordial para validar o invalidar, en todo caso para relativizar, el contenido de estos materiales.
En 1851, en La Liga de los Iroqueses, Morgan reconstruye la historia pasada de estos indígenas teniendo como uno de los instrumentos básicos de esta tarea las crónicas y documentos antiguos, cuya crítica es realizada en el texto para posibilitar su uso correcto. Pero el capítulo sobre la Confederación Azteca en La Sociedad Primitiva, ofrece el mejor ejemplo de presentación y aplicación del método etnohistórico de Morgan.
Me limito a mencionar aquí este procedimiento metodológico que permite replantear a fondo la historia y caracterización de los aztecas, hasta tal punto eficaz, que incluso logra alcanzar conclusiones que solamente en los últimos años se han visto validadas con el aporte hecho por el gran desarrollo de la arqueología y la etnohistoria mexicanas. Enfocada de esta manera, la etnohistoria no es nada distinto de una etnografía del pasado, como aquella de La Liga de los Iroqueses, camino que exploró en forma pionera en nuestro medio Juan Friede (1953), aunque con notorias limitaciones, metodológicas en particular.
GEOGRAFÍA INDIA Y TERRITORIALIDAD
Me referiré ahora a la concepción de Morgan sobre la geografía. No se trata de la tradicional introducción abstracta que encabeza todos los informes de trabajo y que está en boga en nuestra etnografía, con su monótona descripción del relieve, el paisaje, el clima, los recursos, etc., en tanto que elementos aislados entre sí y de la sociedad. Es —desde hace 130 años— la modernísima antropogeografía que comienza a ser moda, el estudio del proceso de apropiación del medio natural por parte de una sociedad humana, en este caso por los iroqueses. Por eso Morgan habla de geografía india, mapa indio, nombres indios.
Morgan plantea cómo la apropiación de un espacio físico y de sus recursos, por parte de una sociedad, es un proceso histórico y que, en consecuencia, tal historia queda plasmada en la geografía. Cuando se quiere conocer la historia, la geografía da cuenta de ella si se enfoca de este modo.
No sólo su idea de la geografía sino también la de territorio, resultan absolutamente renovadoras aun en relación con lo que la etnografía ha logrado alcanzar hasta hoy, pues orienta la investigación hacia los límites y fronteras territoriales, hacia la toponimia, hacia la distribución de la población en el espacio, hacia los caminos y vías de comunicación, hacia las barreras naturales para la interrelación social, hacia la utilización diferencial de los recursos y hacia la concepción global, hacia la representación del espacio apropiado en la mente de sus apropiadores.
FAMILIA CONTRA PARENTESCO: ¿CUÁL FUNDA LA SOCIEDAD?
También permanecen válidas la diferenciación entre familia y parentesco y el establecimiento del peso específico de cada uno en la estructura social, la demostración de que en las sociedades primitivas la familia no puede ser la célula elemental de dicha estructura pues dicho papel corresponde a la gens y esta rompe en dos al grupo familiar, planteamientos que dirigen la atención de los estudios correspondientes sobre el parentesco y no sobre la familia. Todo esto desempeña un importante papel en la etnografía de hoy, aun en aquella realizada por los impugnadores de Morgan, quienes no se atreven a reconocer —o simplemente lo ignoran— el origen de estos conceptos y concepciones teóricas.
Así ocurre también con la agrupación de todos los sistemas de parentesco que él denominó de afinidad y consanguinidad, en dos grandes categorías aún vigentes: clasificatorios y descriptivos.
Más importante todavía es su demostración de que la consanguinidad, tomada como parte de un sistema de parentesco, tiene un carácter social, debiendo distinguirse de los lazos de sangre, hechos biológicos que constituyen su base material y que son, a la vez, canales de transmisión y de conservación de tales sistemas.
En fin, como es posible advertirlo en todo lo anterior, Morgan ofrece todavía, y quizás aún más hoy que ayer, alternativas frescas, caminos nuevos que la antropología prefirió no recorrer o que recorrió equivocadamente, llegando a toparse, al transitar por ellos, con callejones sin salida.
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