A Ana Teresa y José Alberto
Todas las historias tienen en la memoria las mismas caras que las cuentan, los mismos largos espacios, las imitaciones de sonidos, los ojos negros fijos. Hablarles es hacer recorridos largos, muy largos. Escucharlas es hacer recorridos doblemente largos, el mío y el de la gente-palabra.
Escuchar es ser mujer, una cadeneta en el encaje, un privilegio, una pérdida. Ser hija, ser hermana, ser deseo. Escuchar es oler y comer. El cuerpo envuelto en la historia de su vestido, las manos de tierra y la tierra misma abierta por el azadón, las cobijas de lana tocada hasta la saciedad para existir, el humo insoportable de la cocina en los ojos, la cerveza, la sopa, la gaseosa, el pastel, el arroz, la pasta, el marrano.
Escuchar también es ver. Unas manos más maduras que las propias en la huerta o en la cocina, en un descanso sosteniendo una cerveza, siguiendo al cielo y a las plantas. Observando las caras y nombres de la palabra, que se reconocen entre la multitud de ellas que avanzan impacientes, como las ánimas que buscan sus dones. Son los rostros de la familia por donde empieza el recuerdo y se desatan todos los corredores. Vertiginosos se hunden en tiempos que no entendemos, hacia atrás y hacia adelante, uniendo y desatando gente, como las nubes amarradas en los corredores del viento.
Es posible mirar las manos hablantes tejiendo, las manos que se miran a sí mismas, las que se entran en el cuerpo y vuelven a salir, como el agua que entra en la tierra y vuelve a salir hecha gente, como la gente que sale del cuerpo de la gente. Las manos, los rostros, las palabras, las aguas, la sangre, son todas la raíz, y tienen los mismos caminos. Escuchar es recorrer esos caminos sudándolos, al recorrer también los propios, escondidos.
Presentación
Los rostros de la palabra
El trabajo conjunto y la Recuperación de la Historia
El patrón cognitivo y la contextualización
Los rostros de la palabra
A principios de los años noventa conocí en Suba a un grupo de familias que se llamaban a sí mismas Raizales lo que definían como descendientes de Muiscas, y en algunas ocasiones directamente como indios con el nombre del pueblo al que pertenecen. 1 Encontré después a muchos más que se identificaban igual en Cota, Chía, Tenjo, Tabio, Engativá, Fontibón y Ubaté. Y pareciera que existen comunidades por toda la Meseta Cundiboyacense, que herederas de las antiguas encomiendas, han permanecido en silencio por lo menos un siglo y medio, desde que los decretos de deshacimiento de ejidos fueran expedidos por Bolívar. El hecho de que tantas personas se identificaran así, y el que se encontraran distantes espacial, política y económicamente, me demostró que no era un discurso temporal sino que tenia raíces muy antiguas. El silencio había sido una estrategia de sobrevivencia, pero ya no era sostenible pues Suba y Bosa estaban luchando por las últimas tierras comunales antes de ser tragadas por la ciudad. La historia se construye desde la voz potente de la gente que quiere contar algo a la nación colombiana.
Sería un trabajo que después de cuatro años culminaría en 1997, y que edito trece años después en México, en 2012, como testimonio de un pensamiento que renació en las luchas y que impulsó esta experiencia de investigación y escritura. Mis compañeros y maestros fueron, Doña Florina Triviño y Don Clímaco Cuenca en Suba; Teodomiro Rivas en Tenjo; José Segura, Don Claudio Cano y Don Macedonio Romero, en Cota; Don Puno Cojo, exgobernador del Resguardo de Chía. Todos ellos investigadores de su historia y mitología, que en su vida cotidiana buscan rescatar los sentidos de estos conocimientos. Además de la amistad, recoger y analizar las historias fue crear enlaces allí donde se han deshecho, y donde las preguntas modernas no encuentran respuesta, lo que implicó avivar el recuerdo con los trabajos cotidianos, la observación y los recorridos que hacíamos sobre los terrenos. Con cada uno de mis maestros la relación fue diferente, y mi aprendizaje tomó rumbos distintos.
Doña Florina me llevó por los caminos de las plantas, el cuerpo, los astros, las épocas, alucinando en su huerta clavada en la ciudad. Sus manos y sus palabras sanan a familiares, vecinos y desconocidos que dependen del conocimiento propio para curarse en este barrio marginal hecho de pedazos del país. Don Clímaco, de grandes manos de azadón, tuvo la paciencia en el cuerpo para reconstruir la historia de todos los Raizales, recorriendo su propia familia. Por vivir en los extremos de Suba (antes veredas del norte y sur), cada uno posee conocimientos generales y específicos de la historia local que, por contraste, nos enriquecían mutuamente. Formaron épocas sucesivas, con pares de actores que personifican los tipos de relación histórica que ha tenido la sociedad Raizal con la colombiana local, narrativa que aparecería una y otra vez en otros pueblos. Mojanes y modernidad, los Abuelos y los Patronos-amos, los Papases y los Compadres, los Hijos y la Ciudad, los jóvenes y la tecnología. Pares de relaciones sucesivas en el tiempo, comparando y criticando a la vez lo antiguo con lo actual. Después de un tiempo, ambos me empezaron a hablar de personajes del pasado remoto Muisca que aún perviven en la naturaleza. Al escuchar de serpientes Madre del agua gigantes y de oro, de Mojanes que manejan las aguas, de lagunas vivas, de trenes en la niebla... todo mi pensamiento se volcó hacia el pasado viviente. Hasta el momento había sido muy sencillo construir un sistema de ideas, pero cuando empezamos con estos mitos hubo rupturas, dudas, discontinuidades que ellos no lograban hilar. El tejido se cosía y se descosía. Hablando tratamos de visualizar las rupturas en el enmallado, y el por qué de ello, de lo que surgieron dos explicaciones:
La primera, que les es bastante obvia, que el pensamiento y el conocimiento son especializados en cada región, en cada río y en cada vereda. Así, aunque se manejen conocimientos generales sobre la Sabana, cada comunidad local los construye desde su lugar de origen. Por esto aunque haya un sistema, para ellos el ciclo del agua no es unitario, ni como mito, ni como forma natural única, pues la naturaleza es variada por los fenómenos y los acontecimientos concretos de cada zona. La segunda, que al desaparecer la forma de vida antigua, también desaparecieron la mayoría de los fenómenos que cuentan los mitos y los discursos que los explicaban. Aún así, destacaron que la resistencia del pensamiento es diferente por que la ciudad no les ha tragado, se mantiene la organización campesina, el trabajo agrícola, y porque hay comunidades con más resistencia, como Cota, que han mantenido los ojos de agua, los humedales, los bosques, a diferencia de los que han deforestado, expoliado con la minería y las canteras de arena, los incendios, y permitido el avasallamiento de la ciudad. Aunque estos dos aspectos –el Ciclo del agua como pensamiento local y su resistencia– no explican totalmente la persistencia o no de los mitos, explican por qué se mantiene el pensamiento, la oralidad y la idea de sí a pesar de la dominación.
Al reconocer los hilos territoriales que cubren la Sabana, la sugerencia de mis compañeros de Suba fue visitar Cota y Chía, donde pudiera unir con otros relatos las historias de ellos. Conocí a Teodomiro Rivas en Tenjo, que siendo trabajador del hospital local, era entonces aprendiz de la medicina campesina y sobandero. Con él caminé las montañas uniendo las historias de viejos y jóvenes, enlazando los relatos y reconstruyendo el enmallado en este valle con la Sabana. Entrevistando y recorriendo, reflexionando y abandonando muchas veces temas sin salida, fue quien planteó las temáticas sucesivas para enseñarme la territorialidad y temporalidad de los Mojanes y encantados.
Con el tiempo se nos hizo indispensable conocer los relatos de Cota, por lo que decidí continuar allí sin perder el contacto con Teodomiro. El Cabildo Indígena de Cota me recibió, y fue José Segura, entonces miembro del Cabildo, quien aceptó ayudarme por su interés y conocimiento en el tema. Además de tener una fuerte tradición en su familia, desde muy joven se dedicó a investigar sobre las tradiciones y los mitos de su comunidad. Gracias a él, los enlaces que realizamos cubrieron una territorialidad más macro y más compleja, por la fuerza de su tradición oral.
El trabajo de análisis y escritura corrieron caminos separados. Teodomiro Rivas y José Segura vincularon lo mejor posible los textos orales que recopilé en Cota, Suba, Chía, Tenjo, Tabio, Engativá, Fontibón, y Ubaté, compartiendo conmigo sus propios textos. El reto era vincular las opiniones de ambos lados de los cerros, pues ellos habían reunido versiones a través del tiempo, pero mi papel fue acelerar el proceso de intercambio, viviendo y viajando entre Suba, Tenjo, Cota y Chía. Enlazar signos de un valle a otro es común para los investigadores innatos, pero en contraste con otros investigadores es poco común. Conversar estos textos fue ir cruzando las versiones de uno y otro lado de los cerros, vincular las cordilleras vecinas, y los puntos macroterritoriales comunes para reconstruir un sistema general de la Sabana. Ese sistema general incluía contar progresivamente desde los cerros y sus guardianes Mojanes, a describir los caminos permanentes y estacionales, a las Crecientes que son locales y de la Sabana entera. A este patrón narrativo y cognitivo lo llamé Ciclo del agua.
Finalmente, con Teodomiro Rivas planteamos el capitulado general (de los Mojanes a las Crecientes), y ya específicamente el contenido del primer capítulo (la descripción de los Mojanes). Aunque la intención era hacer la totalidad de la escritura, eventos familiares me impidieron continuar este trabajo. Se sumó el que escribir fuera una labor más difícil de lo que esperaba, el traspaso de lo oral a lo escrito transformó el orden constelar de ideas volviéndolas lineales, perdiendo el sentido de conexión que le daba vitalidad a la palabra. Sólo la escritura conjunta (y la literatura) garantizan la pervivencia del sistema rizomático, pues la ciñen a las temáticas en espiral. Lo positivo de la escritura fue que permitió sistematizar mejor las temáticas, plantearme los vacíos que en la oralidad se me escapaban, e incluir los testimonios publicados en tesis de grado, literatura e Internet. Pero nunca pude retornar a esa sensación constelar anterior.
La escritura consistió en crear una voz que contara las temáticas, y que fuera vinculando los textos orales. No coloqué la palabra directa de Teodomiro y José más que en informaciones muy concretas, pero era imposible hacerlo a menos que fuera a través de esta voz afirmativa que enuncia su proceso y que se respalda a sí misma, por lo que en esta versión aclaro mejor donde hubo hipótesis y discusiones. Todo el texto se enfrenta a una mitología fragmentada, opacada, con muchos cabos sueltos que no pretendí resolver, así que las líneas de temáticas me permitieron incluir los testimonios orales publicados por otros investigadores nativos, académicos y folcloristas de tradición oral. Estos textos publicados siguen siendo constelares y los considero parte del reducido fondo de memoria colectiva que existe sobre encantos, por lo que cada testimonio se cita por su autor oral, su recopilador, y el lugar al que está refiriendo, o de donde es originario.
A este fondo han colaborado desde Manuel Ancízar (Peregrinación del Alpha, 1851), Julio Barriga (1915), Miguel Triana (1921), Camilo Pardo (Sabana de Bogotá (1946), Aristóbulo Pardo (Tequendama, 1947); Antonio León Rey (Fómeque, 1952); Lillia Montaña fundadora de la moderna zaga de compiladores de tradición oral en la meseta cundiboyacense (Tota, 1970), Javier Ocampo (1977); Luis Wiesner (Cota, 1984); Franz Faust (Cocuy, 1989); Carlos Pinzón y Rosa Suárez (Sora, 1992); Consuelo Vengoechea (Nemocón, 1992); César Moreno (La Candelaria, 1994); Diego Arango, Isabel Trejos, y Adriana Lagos (Villa de Leyva, 2000); Mena Vásconez, Arreaza, Calle, Llambí, López, Ruggiero y Vásquez (textos de Colombia, Ecuador, Perú, Chile, 2009); Diego Martínez Celis (Zipacón, 2010), y otros de Bosa y Chía. Y los muchos trabajos de investigadores locales en cada pueblo de la meseta cundiboyacense (enfermeras, maestros, estudiantes bachilleres, técnicos agrícolas...), que han mantenido un fondo vivo de testimonios en toda la región.
El trabajo conjunto y la Recuperación de la Historia
La forma de trabajo conjunto la había visto crecer y dar fruto en una investigación que realizaron Investigadores Guambianos para la Recuperación de la Historia de su territorio, durante los años 1988 y 1989. Este equipo estaba conformado por el Comité de Historia del Pueblo Guambiano (Taita Avelino Dagua y Taita Misael Aranda), y un solidario Colombiano (Luis Guillermo Vasco). 2 Fue llevada a cabo utilizando los diálogos o discusiones grupales que crean, conforman y transforman permanentemente la estructura de toda la investigación. Reivindicó la capacidad que tienen los dueños del conocimiento de auto-investigarse, sin que por ello disminuya la objetividad de las interpretaciones y recuperando el sentido social del pensar con criterios futuros para los pueblos indígenas. La epistemología que surge es la condensación de temáticas, que se van complejizando hasta condensar los conceptos clave, que se condensan en cosas como las lagunas, los caracoles, los cerros.
Este pensar es desde los signos (no desde símbolos) que son materia y provocan su revelación en el territorio y la experimentación, donde se verifica concienzudamente sus dependencias de otros signos. El narrador los selecciona para reflexionar al nivel del aprendiz, por esto la oralidad con niveles de enseñanza, de los ancianos a los investigadores nativos, y de éstos a colaboradores externos, o a escolares de todas las edades.
Las discusiones de temáticas y conceptos son eventos discursivos, eventos de experiencia (recorridos, fiestas y trabajos), creación y apreciación plástica. La investigación conjunta las experimenta y discute en espirales de aprendizaje vinculando otros sentidos. Deben ser muy plásticas para la inclusión de personas y experiencias, por eso el problema no es únicamente la escritura final, sino toda la textualidad para llegar allí. La escritura debe duplicar las espirales, y para ello el equipo construyó el texto final, aunque la escritura material la realizó el colaborador externo.
En la Sabana de Bogotá no seguimos todos estos principios, y aunque la investigación tuvo el apoyo del Cabildo de Cota, no tuvo un seguimiento ni una utilidad particular a sus políticas posteriores. Pero mantuvimos la autonomía para autoinvestigarse, para generar discursos y reflexiones como investigadores, y no solo como fuentes, y una voz durante el texto que son las discusiones y conclusiones que tuvimos, como una escritura propuesta por Teodomiro Rivas. Trece años después desde México reescribo el texto, y decidí agregar discusiones que originalmente no incluimos por no haber llegado a conclusiones contundentes, como la mutación de los encantos en materia y forma. También incluí la luna y la Madre del Agua al final del primer capítulo, pues originalmente las había colocado como parte de un segundo capítulo. En los siguientes, las temáticas sucesivas buscan explicar los cerros como centro del Ciclo del Agua, su dependencia, su sexuación, nominalidad, los caminos permanentes y estacionales, los hitos fundacionales del nuevo orden, el nuevo orden de especiación, la sustitución entre personajes indígenas, coloniales y modernos, y la sustitución de doble vía entre cerros y pueblos. Por último las sustituciones no son una lucha entre lo cristiano y lo indio, sino una posible red de personajes prehispánicos que ya se oponían entre sí.
El patrón cognitivo y la contextualización
Todos los discursos ponen a sus montañas locales en el centro del viaje de los fenómenos pluviométricos, fluviales y subterráneos de la Sabana. Luego van enlazando con otros puntos lejanos que condensan la red, como Monserrate, Fúquene o el Salto de Tequendama. El ciclo del agua es este patrón de discurso y el conocer, recorriendo un enmallado desde lo local a lo macroterritorial, con fenómenos que adquieren vida, se tornan gente en la naturaleza y viceversa, haciendo que el paisaje sea la historia de las comunidades hecha materia.
“La naturaleza exterior al hombre no es exterior a la cultura, a la sociedad, a la historia. Es una realidad material y al mismo tiempo una realidad ideal, o por lo menos desde la existencia de la acción conciente del hombre sobre la naturaleza, acción que no puede existir ni reproducirse sin que intervenga, desde el primer momento, no sólo la conciencia, sino toda la realidad del pensamiento, conciente e inconsciente, individual o colectivo, histórico y ahistórico. Esta parte de la naturaleza es naturaleza apropiada, humanizada, convertida en sociedad: la historia inscrita en la naturaleza.” (Godelier, 1984:21).
El Ciclo del agua es un permanente unir historia y espacio, en largos discursos encadenados. En este cerro se habla de la Conquista, luego de la resistencia, allá de los esclavizados, más allá de las Haciendas, etc. Un mismo grupo de acontecimientos-espacio se analizan en un orden, que se repite siguiendo también un mismo recorrido espacial. Recorrido que concuerda con las fuerzas naturales de estos personajes y acontecimientos, que perviven en los canales de aguas. Los paisajes del pasado que el Raizal describe como actuales, son reales en la medida en que en estos están presentes, de forma condensada, las huellas del pasado.
“El paisaje geográfico es un complejo de formas directamente perceptibles (Morin, 1977). Por haber sido creado es reconstruíble. Posee su propia historia. Toda realización inscrita dentro del espacio geográfico se mantiene durante cierto tiempo y se caracteriza por una cierta permanencia más o menos pronunciada” (...) “Es por ello, como sostiene González (1981), que el paisaje es fundamentalmente un flujo de información, ya que sobre un mismo paisaje encontramos siempre retazos de épocas distintas, partes de edades diferentes superpuestas y entremezcladas. El presente aparece como espacio en término de tiempo acumulado. Como los tiempos de las estructuras espaciales heredadas.” (Joaquín Molano, 1994: 146).
Muchos tiempos y actividades se condensan en estos paisajes, haciendo a la historia pasada, presente viviente como espacio de tiempo acumulado y experiencia histórica acumulada, no homogéneo, que rige las estrategias de resistencia, entre las que resaltamos la reestructuración de los mitos para lograr explicaciones holísticas. El paisaje son signos naturales físicos e históricos, que mantienen el pensar Muiscas mimetizado, híbrido, sincretizado en símbolos prestados, resistiendo en las montañas, en lo familiar, en los ciclos de la muerte, y en la curación médica. Toda sociedad busca explicaciones universales de la realidad, pero las sociedades colonizadas tienen doble trabajo, porque además de ocultar sus esquemas cognitivos de la represión de los vencedores, deben completar los tejidos rotos a lo largo de los siglos. Un conocimiento indígena es universal cuando aumenta constantemente su ámbito (información, lenguajes, medios, tecnologías) proyectando y reconstruyendo los signos de los patrones cognitivos propios (como el Ciclo del Agua), escondiéndolos en los símbolos aceptables hegemónicos. Eso provoca una opacidad de los signos por las sucesivas formas de colonización, mientras otros signos se resaltan e iluminan, pero es parte de la resistencia. La Recuperación de la Historia es volver a iluminar algunos de esos signos opacados, unir el tejido roto, expresarse para sí mismos y para la sociedad nacional.
Pero más estrictamente, Contextualizar es desmembrar los símbolos (viejos y nuevos) en sus signos, contrastándolos con las cosas y conflictos que cada pueblo ha escogido (cerros, ríos, diablos, vírgenes), ubicarlos territorialmente, todo para desarrollar los signos del patrón cognitivo (el Ciclo del Agua), universalizar el tejido roto garantizando la pervivencia, como la crítica de la situación presente. Son desmembrados para establecer su grado de coincidencia y utilidad en un nuevo contexto, y para reconstruir una territorialidad común a la Sabana que se encuentra desmembrada. Esto requiere plasticidad en lo oral, lo narrativo y lo escrito: la transitoriedad de lo dicho, la variación de lo experimentado, el contraste y anexión de nuevos textos de distintas generaciones, culturas y municipios, o dicho en una palabra, la inclusión.
La Contextualización son procesos de resistencia estratégica, consciente e inconsciente, que tienen esa doble cara: un patrón cognitivo y su deconstrucción. Paradójicamente, refuncionalizaciones, sincretismos, hibridaciones y aculturaciones son formas de resistencia, y el paisaje un palimpsesto de retazos, situación que viven todas las comunidades indígenas en general. Para Pinzón y Suárez la resistencia es una creación paradójica, pues los antiguos códigos Muiscas perviven en el cuerpo, y las instituciones que lo medican (curanderismo y brujería), variando de un pueblo a otro pues no fueron sometidos a la misma intensidad de las fuerzas de aculturación, generando diferentes síntesis culturales activas.
En este sentido las fuerzas de resistencia se han pervertido al ser usadas para mantener un orden diferente para el cual originalmente fueron creadas. Pero al mismo tiempo han impedido que estas instituciones Muiscas hayan desaparecido en provecho de otras instituciones de carácter occidental. De este modo, el cuerpo del “campesino” sigue siendo un cuerpo Muisca aunque lo sea de un modo inconsciente y, con ello, resiste para que su ser biológico sea inscrito en el orden total de Occidente”... “Además conserva una identidad, y un proyecto tabla de salvación”... “Además no todos los cacicazgos Muiscas o subgrupos culturales fuera cual fuera su patrón de agrupamiento resistieron con la misma intensidad, o fueron sometidos a la misma intensidad de las fuerzas de aculturación, lo cual dio por resultado diferentes síntesis culturales activas en las comunidades que hoy pueblan el altiplano cundiboyacense. De manera que el altiplano hay pueblos que conservan mejor que otros instituciones de carácter Muisca, o han creado instituciones de carácter popular. Esto se capta muy bien en los códigos de salud y enfermedad de las distintas comunidades, códigos que a su vez entrañan la visión-acción del mundo.” (Pinzón y Suárez, 1992: 63, 141).
Aunque todos reflexionen sobre los Mojanes, en cada comunidad hay personas que investigan sobre las representaciones perdidas, refuerzan o crean enlaces invisibles, hacen un trabajo conciente de inventario, experimentación, reconstrucción y fluido de información, crean puentes no cotidianos de la palabra entre familias extensas, o entre veredas, o con Raizales de otros pueblos. La creación de enlaces nuevos es un proceso difícil de seguir por su lentitud desde la creación individual, hasta el consenso de familias y pueblos, por eso es una creación colectiva e incluyente. Estos investigadores innatos no necesariamente son ancianos, sino personas que se vieron obligadas a estar en posiciones interculturales, como entre el campo y la ciudad, entre el analfabetismo y las escuelas, entre los siervos de la tierra y las luchas sociales de los 60s y 70s 3, entre ser líderes y al mismo tiempo ser anónimos. Su trabajo es una experiencia de vida, no una especialidad ni una ocupación, y eso lo hace una opción política de dignidad para sus pueblos. Siempre se ha considerado que solo las culturas dominantes piensan estratégicamente la asimilación de las dominadas, quitándole a éstas la facultad de planeación y decisión. La pervivencia de los indios se torna una aglutinación de casualidades, de inconsciente colectivo, y de estadísticas de población (natalidad y mortalidad). En un medio campesino donde la pequeña propiedad evita la completa y absoluta proletarización, las organizaciones de partido, religiosas, cooperativistas, de comercio y de producción agrícola, siguen manteniendo vivas las antiguas estructuras Raizales dentro de un sistema capital que arrasa continuamente a las anteriores.
A mis maestros, amigos y compañeros Teodomiro Rivas (Tenjo) y José Segura (Cota); a Taita Avelino Dagua y Taita Misael Aranda mis maestros desde Guambía; a Luis Guillermo Vasco, lector y amigo; a Doña Florina Triviño y Don Clímaco Cuenca (Suba), Don Claudio Cano (Cota), Don Puno Cojo (Chía); a los compañeros de los cabildos indígenas de Suba, Cota y Chía, y a todos los dueños de su palabra, que son los autores y compañeros de este viaje.
De Suba, a Elizabeth Rodriguez y Don Jorge Cabiativa. De Cota a Don Constantino Segura, Doña María Segura, Don Seferino, Don Macedonio Romero, Doña Vicenta Román, Don Leovigildo Romero, Don Sixto, Doña Maria Triviño, Don Carlos Balsero, Doña María Balsero,
Martín Castañeda, y al exgobernador José Joaquín Fiquitiva. De Tenjo, a Don Rafel Forero, Don Alejo Pulido, Don Abraham Rute, Cecilia Murillo, Don Pedro Nemocón, Uriel Nemocón, Doña Bertilda Macías, y a Bertha. En Chía a Doña Teodora, Doña Natividad, Diego Gonzáles, y a Daniel. En Engativá a Doña Rosalía, Don Pedro Conejo, y en Fontibón a Venus, de la Casa de la Cultura. En Ubaté a Don Tulio Castro (originario de Sutamarchán), Don Luis Maldonado, y a Doña Rosa. En la Calera a Don Bautista Neque. Y de Gachetá, a Doña Bautelina Vda. de Garzón.
Quiero hacer un reconocimiento a las personas que entrevistadas por otros investigadores, fueron fuente de testimonios: En Nemocón, Campo Elías Ospina, Ramón García, Jesús Contreras, Luis Muñoz, Reinaldo Garzón. En Iguaque, Dña. Tulia, Nairo E. Ruano, Dioselina y Joaquín Amado. En La Candelaria, Don Pedro Valero, Querubín Mendieta, Otilia Jerez, Alvaro Bautista, Santiago Rodríguez, José María Chacón, Ramón Veloza, Rocío Moreno. En Facatativá, Martín Gómez Moreno, Juan Ramón Ruiz. En Fusagasugá, Isabel Rodríguez de Díaz. En Zipacón, Don Felipe Alarcón. En Fómeque, Marible Agudelo. En Sopó, Carolina Cano.
Y finalmente a mis amigos que me apoyaron con su fuerza y cariño, Leonardo Reina, Alfonso Torres, Sofía Gutiérrez, Mauricio Chaparro, Andrés Platarrueda y Cesar Monje. Pero sobretodo a mi corazón Ana Teresa, José Alberto, Zulma y Milena.
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