Una crítica a los enfoques anteriormente planteados argumenta que la “informalidad” no debe ser vista exclusivamente con relación a un modelo económico, ya que se desconocen otras características de ésta, como serían las particularidades culturales. Por ejemplo, algunos de los ingas que se dedican a la venta ambulante en algunas ciudades y pueblos del país o países vecinos esgrimen como una “característica propia” dedicarse a la venta ambulante.
Para Muchavisoy (1999) los ingas poseen un espíritu aventurero, comerciante, arriesgado, que los diferencia de los demás indígenas que viven en Colombia, ya que al contrario de éstos se han vuelto viajeros; característica que, según la misma autora, les ha permitido conocer otras gentes y establecer lazos de interculturalidad.
De todos modos los ingas no son los únicos indígenas que migran a las ciudades y el tener un espíritu comerciante o ser viajeros no es la única causa de esta emigración. La migración indígena a las ciudades es, para Nolasco (1990) el resultado de dos hechos sociales: en primer lugar, la salida de su territorio es producto de la escasez de tierras, de empleo, las bajas tasas de productividad y la pobreza; el segundo hecho está constituido por los cambios en la estructura económica nacional; como ejemplo tenemos la situación de México, país que, desde la década de los setenta, es marcadamente urbano.
En México, a mediados de la década de los setenta, los indígenas empezaron a migrar, especialmente a las zonas metropolitanas o a las fronteras; generalmente a las ciudades donde había auges económicos por la presencia de petróleo o por el incremento del turismo. La migración de sus tierras de origen y el vincularse al comercio informal viajando de un lugar a otro, constituye un mecanismo de integración al sistema capitalista y un cambio en la ocupación, que para Majín (1999) se evidenciaría en un cambio en la escala social.
Con respecto a las migraciones, Charry (1986) enfatiza que desde las ciencias sociales su estudio se ha planteado desde dos enfoques. El primero es el psico-social, caracterizado por la importancia de factores de tipo individual en menosprecio de las determinantes sociales; de tal modo pesa más la decisión del individuo quien tiene la capacidad de decisión respaldando o rompiendo ciertas normas. El segundo enfoque es denominado histórico-estructural y se constituiría como una reacción al primer enfoque, porque pretende demostrar que las causas de los movimientos migratorios internos en un país no se deben a cambios particulares o individuales, sino que están enmarcados, sujetos y condicionados en una teoría del cambio social, y sus factores deben vincularse a procesos históricos de las estructuras productivas que dominan en una sociedad.
También Arizpe (1975, 1976) plantea la migración como parte de un fenómeno mucho más histórico, producto de la implementación del capitalismo en ciertos países con cierto nivel histórico. Destaca que “resulta más adecuado especificar que estos últimos establecen las condiciones que propician las migraciones y que factores sociales y culturales determinan el que ciertos individuos y ciertos grupos precipiten una decisión y se lancen a la migración” (Arizpe 1975: 307).
Es desde un enfoque histórico-estructural que implique la comprensión de los flujos macro-sociales, es decir de los procesos que explican el desarrollo de un capitalismo dependiente, de desequilibrios a nivel regional y de marginalidad, que debe ser comprendida la migración de los indígenas a la ciudad a través de lo que Arizpe (1975) denomina los tres niveles paramétricos. Estos niveles son: el de índole familiar o personal, el segundo nivel busca las causas en el contexto local con relevancia en las condiciones económicas, políticas y culturales, y el tercer nivel es el macro-social. Un ejemplo de migraciones de indígenas a la ciudad desde estos tres niveles paramétricos sería el caso de las mujeres indígenas:
Las migraciones de las mujeres indígenas a las ciudades,5 entonces son una cuestión de poder político, que nada tiene que ver con la ignorancia, la economía o la cultura; más aún si tanto el hombre como la mujer indígena no tienen derechos políticos y esto es comprobable porque “se les puede robar, violar, abandonar, golpear y no tienen defensa posible. Pero sí tienen obligaciones” (Arizpe 1975: 582).
Weiskopf (2002) difiere de la posición anteriormente citada y propone otras posibles causas a la migración del indígena a la ciudad. Él plantea que la presencia de indígenas en la ciudad (especialmente curanderos, aunque establece que también hay mestizos y blancos) se ha incrementado a medida que se eleva el entusiasmo por el conocimiento de los efectos curativos de las plantas medicinales y el chamanismo que está relacionado con estas y que es producto de la seducción que produce el consumo de plantas, como el yagé, en una sociedad materialista que se ha alejado de las fuentes naturales y las raíces espirituales.
A lo anterior se suma la divulgación del conocimiento suministrado por investigadores que realizaron entre las ya “aculturadas” comunidades indígenas resguardadas en selvas remotas, estudios de medicina tradicional” y los posibles efectos curativos por la intervención de chamanes, que han permitido un auge del interés en su utilización por parte de los habitantes de las ciudades o “universitarios”, como Weiskopf (2002) denomina a cualquier persona que, no siendo indígena, pero si educada y urbanizada, se interese por el yagé.
En las ciudades, los indígenas consiguen trabajo como pueden, a pesar de que el oficio de vendedor ambulante parece representar las mayores ventajas.6 Esta actividad, que es realizada por varios indígenas, tiene características como las siguientes: la distribución persona a persona de bienes de uso común, la fabricación y venta de artesanías urbanas de diferentes clases que presentan como aspecto especial la mezcla entre las habilidades estéticas de los indígenas con las posibilidades y disponibilidades de las técnicas ( Arizpe 1976, Nolasco 1990) ellos, en su gran mayoría, se dedican a esta actividad a pesar de que:
Los policías los arrastren por los cabellos en las calles y les pateen la fruta y los multen, Esta actitud de lanzar naranjazos y seguir vendiendo aunque los repriman, brutalicen es en realidad la única actitud posible de dignidad, el último desafío frente a la humillación total que consiste en que la situación de pobreza de sus pueblos los obligue a migrar (Arizpe 1975: 582).
De este modo, la “nueva” inserción del indígena a la economía nacional7 ayuda a crear ciertos estereotipos o poses del indio en la ciudad. Por ejemplo, el brujo (como el indio amazónico), las marías ( indígenas mazahuas, mixtecas o nahuas que venden sus productos periódicamente en las ciudades de México) los yerbateros, los adivinos y otros que se constituyen en parte de la pose del indígena en la ciudad.
Sin embargo, esta pose no es la única y tal vez es el problema menos grave que los indígenas deben enfrentar en una ciudad. Nolasco (1990) identifica cinco dificultades básicas que el indígena debe enfrentar: conseguir un espacio y un empleo para poder vivir, acostumbrarse a medios y cultura desconocida, defender sus derechos y hablar una lengua que no es la propia.8
Estas estrategias de venta no siempre se ajustan a los principios de su cultura (Rubio y Millán 2000, Suaréz Guava 2002), como en el caso de los ingas, quienes en la ciudad hacen un uso indistinto del sayo9 y otros elementos, como collares, coronas, etc, que se vuelven “trajes típicos”, marcando así su “indianidad”, lo que también ha generado en ciertas pugnas entre los ingas, no ingas y pacientes, pues no siempre el disfraz hace al indio.
Un caso similar en la utilización de los “trajes típicos” como estrategia para la efectividad en la venta ambulante, es el descrito por Rubio y Millán (2000) para Tijuana, al norte de México. Allí, los vendedores ambulantes indígenas han diseñado recursos de comercialización de sus productos para captar más clientela que el comercio establecido, de este modo, a través de propuestas de “unificar la indumentaria de su agremiados con trajes típicos” (Rubio y Millán 2000: 92) y de instalar carritos más pintorescos, se espera conseguir el efecto deseado. A traer más turistas y potencializar los productos de sus ventas, sumándole el desplazamiento por las calles y las avenidas, sobre todo aquellas frecuentadas por turistas, ofreciendo los “objetos” que se venden fácilmente, con los cuales se garantiza la “caza” del cliente.
El comercio callejero también determina cambios en la producción de las “artesanías”: hay ciertos productos artesanales que demandan mucho tiempo y ciertos cuidados; son demasiados costosos para venderse en las calles y los clientes o los pacientes no los pueden comprar, ya sea porque no se necesitan en los “tratamientos médico” o en las soluciones para los problemas de la suerte, o porque lo que se desea comprar es un souvenir (especialmente para el caso de los turistas).
Sin embargo, cabe anotar que si bien la comercialización de ciertos productos no se lleva a buen término en las calles, esto no quiere decir que su realización se deje de hacer en las ciudades. Es el caso, por ejemplo, de algunas mujeres ingas que se dedican a la fabricación de sayos. Muchas de estas mujeres son mayores y aunque siguen dedicándose a la venta ambulante, han restringido esta actividad a lugares que garanticen la posibilidad de ejercerla sin necesidad de estar huyendo de la policía, pues muchas de ellas, por los años ya vívidos, tienen ciertos problemas de salud o ya no corren tan rápido y no tiene la misma capacidad de huida cuando se acerca el camión de la recogida con los bachilleres que defienden el espacio público.
Las que tienen la posibilidad, siguen asistiendo a ferias o los domingos al 20 de julio, en donde tienen un puesto establecido y no sufren mayores riesgos por las persecuciones. Entre semana se dedican a elaborar ciertas “mercancías” y también tejen sayos. Como la fabricación de sayos demanda mucho tiempo y además es muy costosa y, por otro lado, no son muy “apetecidos” por los clientes, se convierten muy difícil su venta en las calles. Del mismo modo, los hombres realizan ciertas “artesanías”, e incluso personas de ambos sexos producen remedios que no se comercializan en las calles y que hacen parte de tratamientos más costosos, que por lo general son destinados a pacientes que estén en proceso de cura ó por una petición expresa.10
Para Rubio y Millán (2000), este caso podría ser explicado porque la mayoría de las manufacturas que se ofrecen en la calle responde a necesidades planteadas por la estética urbana, como lo ejemplifica el caso de la reducción de la venta de productos de la cestería de la población Mixteca en México, quienes en su lugar de origen desarrollan el tejido de palma como su actividad artesanal principal y, debido a la poca probabilidad de conseguir las materias primas para su elaboración en el lugar donde ejercen la venta ambulante, se dedican a realizar otros objetos; recurriendo a nuevos materiales, en gran medida sintéticos, que reemplazan a los originales, e incorporando nuevas formas que sean de más fácil comercialización. Por lo tanto, “los principales productos de la venta de los migrantes mixtecos a las zonas de Baja California están constituidos por las artesanías que se han “sincretizado” (Rubio y Millán 2000: 91).11
Los productos que se venden, muchas veces tampoco son producidos por los mismos indígenas, muchos de estos “objetos” ni siquiera es posible integrarlos en la categoría de “artesanías”. Por ejemplo aunque prime para algunos la venta de remedios, veladoras, santos en bulto o en lámina, velas, esencias, riegos, amuletos, cremas, plantas medicinales, etc., hay otros que se dedican a la venta de otros elementos, como zapatos, cobijas, ropa, medias, sacos, pantalones, chaquetas, matamoscas ó libros de temas esotéricos, y los productos de “moda”, como las manillas de chaquira o los cinturones en macramé con incrustaciones de semillas.
No obstante las apropiaciones de objetos ajenos a los producidos en la comunidad no puede considerarse únicamente desde los beneficios de su comercialización desde el punto de vista económico. La introducción de objetos producidos dentro de la inventiva popular, es decir de aquella traducción, desarrollo y aplicación de tecnologías propias en la producción de procesos concretos ( Esguerra y González), más que una función económica ayuda a la creación y sustentación de relaciones sociales entre vendedores ambulantes.
En las calles, la facilidad de establecer contactos con personas que tienen diferentes intereses, ya sean clientes, vendedores o simplemente el ver pasar a los peatones hace que el indígena aprenda, pero también distingue entre una tienda naturista y otra tienda indígena.12 Pero las calles son espacios de aprendizaje porque no son espacios de nadie, son de ellos y de la gente que los recorre.
En ese contacto cotidiano, a decir de Rubio y Millán (2000) es donde se posibilitan frecuentes intercambios; unas especies de préstamos socioculturales que permiten los cruces de ciertos productos que imitan la producción artesanal de otros vendedores; o donde se comprueba la efectividad de vender ciertas mercancías, que se utilizan, que interesan a la gente, especies de estudios de mercadeo sin necesidad de realizar sondeos más allá de los visibles.
El día de la celebración del Kalusturinda, el día mayor para los ingas, en la Plaza de Bolívar y las calles aledañas, las mujeres con sus rebozos de colores alegres rompían como un arco iris la monotonía del cielo azul recortado por los techos de la alcaldía. Rebozos de colores alegres que se acercaban tras el sonido del llamado producido por el cuerno, con el cual el gobernador realizaba el llamado pertinente. Lejos del Valle del Sibundoy, los ingas siguen caminando.
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