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LOS “CAMINANTES DEL ARCOIRIS” O LA ILUSIÓN DE LA CINTA DE MÖEBIUS
DE MI DIARIO DE CAMPO I Y LA POSE > ¿Espacio público o espacios públicos?
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Antes de definir el espacio público, establezcamos las diferencias entre una antropología del territorio y otra del espacio, tal y como las define Manuel Delgado (1999, 2000), para de este modo, entender los atributos que se le han concedido al concepto de espacio público; sin embargo, es preciso hacer énfasis en que no existe una única y absoluta definición del espacio público y de los elementos que lo conforman.
Entre las diferentes posturas que se han planteado acerca de este concepto podemos encontrar algunas tendencias. Aquéllas que aseguran que en nuestras ciudades3 no existe espacio público, porque los colombianos sufrimos de una especie de “analfabetismo espacial”, y plantean el espacio público como la propuesta fundacional de una nueva ciudad y una nueva ciudadanía (Viviescas, 1996); para otros el espacio público es algo que se había perdido, que está invadido y que es necesario rescatar como espacio de convivencia ciudadana que permita redimir las brechas económicas y generar una nueva relación entre los habitantes, la ciudad y la administración distrital (Nuevo Código Policía 2003, Defensoría del pueblo 1998); para otros, como Esguerra y González (1983), el espacio público es un espacio de dominación y de control cultural, político y social.
Según los criterios de la investigación en la cuál sea utilizado, el espacio público puede ser clasificado, dividido o constituirse por varios elementos: desde la definición planteada en el Artículo 65 del Nuevo Código de Policía,4 en la cuál el Espacio Público está constituido por varias clases de elementos: los elementos naturales, los elementos artificiales y los elementos complementarios. Estos a su vez se hallan subdivididos en varios grupos según el uso al que se destinen o según su procedencia. Sin embargo, se define que el espacio público es algo más que sus componentes; es más, estos elementos son sólo articuladores de la vida en la ciudad.
Complementando esta definición, la Defensoría del Espacio Público, entidad creada en 1999 mediante el Acuerdo 18, argumenta que el espacio público (en el contexto urbano)5 es un elemento complementario de los servicios privados; es “un contenedor activo de la sociabilidad, símbolo y aglutinador colectivo, constituye un campo de actuación fundamental de las administraciones, en el cual se puede aplicar una política de intervenciones encaminadas a reducir las desigualdades económicas, sociales y de calidad de vida” (Folleto Defensoría del Espacio Público).
Vuelve aquí a tomar importancia el punto destacado por el Nuevo Código de Policía (2003), la intervención que pretende garantizar la igualdad económica, la ilusión de la Cinta de Möebius.6 A pesar de que la defensa del espacio público se presente como un compromiso de todos los que viven en la ciudad, es la policía la encargada de proteger su integridad.7
La Corporación de Estudios de Antropología Urbana (URBANAS) (1998), distingue dos clasificaciones: los espacios públicos abiertos y cerrados y los espacios públicos históricos y los transitorios. Para la primera clasificación, el criterio utilizado es la función social y pública de estos espacios, lo que conduce a establecer subdivisiones entre los espacios que incitan a permanecer en ellos y los que, por el contrario, incitan a la movilidad.
El criterio utilizado en la segunda clasificación es la significación el grado de simbolización de estos lugares en el desarrollo de la ciudad; por ejemplo: los espacios históricos tienen que ver con la memoria y la identidad social en una ciudad; pero sin embargo no todos los espacios públicos tienen el mismo nivel de significación para todas las personas.
Primero, analicemos los planteamientos propuestos por Manuel Delgado (1999, 2000). Tras comprender que el espacio y la vida conforman un único y continuo fluido y que solo a través de éste, se comprende la cantidad de interrelaciones entre espacio y sociedad, sociedad y territorio, territorio y cultura; Delgado considera que al tratar temas “urbanos” es indispensable establecer una diferencia entre una antropología del territorio y una antropología del espacio.
La diferencia se basa en que una antropología del espacio no se limita ni es limitable y por lo tanto desborda una antropología del territorio. El espacio es entonces, desde está perspectiva, un elemento de gran plasticidad, un instrumento de mediación entre los grupos e individuos, que diferencian modalidades sociales y culturales por medio de recorridos, trayectorias, itinerarios y redes. El espacio está a su vez organizado por las sociedades, pero también es un elemento que las subyuga.
Para Delgado, cuando la antropología ha tenido como tema de interés el espacio o el territorio, se ha encargado del espacio construido, del espacio habitado, pero lo urbano no puede considerarse como un espacio que pueda ser habitado, mientras que la ciudad sí, porque lo urbano carece de habitantes, porque los que habitan lo urbano son sus usuarios y para ellos su lugar no es la ciudad sino el espacio público:
Es el espacio público donde se produce la epifanía de lo que es específicamente urbano: lo inopinado, lo imprevisto, lo sorprendente, lo absurdo. la urbanidad consiste en esa reunión de extraños, unidos por la evitación, la indiferencia, el anonimato y otras películas protectoras expuestos a la intemperie y al mismo tiempo a cubierto, camuflados, mimetizados, invisibles. El espacio público es vivido como espaciamiento, esto es como espacio social regido por la distancia (Delgado 2000: 46).
Por lo tanto, una antropología urbana no puede ser otra cosa más que una antropología del espacio público, donde se ponen en escena de mejor modo las coreografías (Delgado, 1999), simultaneidades, dispersiones, que es posible encontrar(se) en una ciudad. Los protagonistas de estas escenas coreográficas no son entonces, unas comunidades homogéneas, ni mucho menos se encuentran atrincheradas en su cuadrícula territorial; son los actores de una alteridad generalizada:
Paseantes a la deriva, merodeadores, extranjeros, viandantes, trabajadores y vividores de la vía pública, disimuladores natos, peregrinos eventuales, viajeros en autobús, enemigos públicos, individuos a la intemperie, pero también grupos compactos que deambulan, nubes de curiosos, masas efervescentes, coágulos de gente, riadas humanas, muchedumbres ordenadas o delirantes. múltiples formas de sociedad peripatética, apenas institucionalizada, conformada por una multiplicidad de consensos -sobre la marcha-. Todo lo que en una ciudad puede ser visto flotando en la superficie (Delgado 2000: 47).
El espacio público es un espacio diferenciado, pero ocurre que:
Las técnicas prácticas y simbólicas que lo organizan espacial o temporalmente, que lo nombran, que lo recuerdan, que lo someten a yuxtaposiciones complementarias, que lo gradúa, que lo jerarquizan, son poco menos que innumerables, proliferan hasta el infinito, son microscópicas, infinitesimales y se renuevan a cada instante. No tienen tiempo de cristalizar, ni para ajustar configuración espacial alguna (Delgado 2000: 47).
Pero a renglón seguido aclara que:
Si el referente humano de esa antropología humana fuera el habitante, el morador o el consumidor, sí que tendríamos motivos para plantearnos diferentes niveles de territorialización, como las relativas a los territorios fragmentados, discontinuos que fuerzan al sujeto a multiplicar sus identidades circunstanciales o contextuales: barrio, familia, comunidad religiosa, empresa, banda juvenil. Pero está claro que no es así. El usuario del espacio urbano es casi siempre un transeúnte, alguien que no esta allí sino de paso. (Delgado 2000: 47, el énfasis es mío).
Desde esta perspectiva, lo urbano es un fenómeno social fluctuante, escenario de cambios, de metamorfosis, aleatorio; por lo tanto la etnografía que dé cuenta de su estudio debe ser de igual forma fortuita, efímera. La mejor manera es recurrir a la utilización de la “observación flotante” y por medio de ésta dar un viraje hacía una antropología de la urbanidad, en donde se dé cuenta de los vínculos precarios, cambiantes, pero, ante todo, de cómo estos cambios se dan a partir de las relaciones que se establecen entre lo que se denominan “personajes asignificativos”.
Los “personajes asignificativos” deben ser los usuarios de este espacio. Los transeúntes son los que deben estar en este espacio; para el nuevo código de policía y la administración de la ciudad, son los ciudadanos los que deben estar en el espacio público, de lo contrario serían invasores, como el caso de los vendedores ambulantes. Aunque hay que diferenciarlos de los “habitantes de la calle”8 a quienes deben ayudarles a incorporarse a la vida ciudadana.
Volviendo a lo planteado por Delgado el espacio público es el escenario predilecto para el ejercicio de una antropología urbana. Esto es posible porque en la ciudad, la cultura urbana: “es una tupida red de relaciones crónicamente precarias, una proliferación infinita de centralidades muchas veces invisibles, una trama de trenzamientos sociales esporádicos, aunque a veces intensos, y un conglomerado de componentes grupales e individuales” (Delgado, 2000: 45), lo que liga a la antropología a atender estructuras líquidas, aquello no estable, momentos, instantes, cadenas irregulares, fluctuaciones, encontronazos.
Sin embargo, estas características de lo urbano son las que hacen posible la vida social, las que permiten que la sociedad se haga una y otra vez, porque es ella misma la que trabaja sobre sí misma, se constituye entonces en la materia prima de sí misma, en la mano de obra, en el producto que nunca tiene un final acabado, no tiene conclusión, porque no está construida ni constituida sobre una tarea cerrada. Delgado (1999) trasciende esta característica a la historia misma de la ciudad y a la historia urbana, ya que la primera hace referencia a una materialidad y la otra a sus usuarios, y estos trascienden esta materialidad por medios de sus mutaciones.
Diversos encuentros surgen de estas relaciones “precarias”. Estos encuentros colectivos y cotidianos se realizan entre hombres y mujeres, quienes conversan (intercambio de pensamiento e imaginación) en el espacio público, pues éste es “continente de expresión y resultado de la arquitectura, del urbanismo y del arte, albergue y propiciador del símbolo (la historia y la memoria), de la fiesta, del juego, del encuentro, del intercambio, de la conversación” (Viviescas, 1996: 9).
No obstante, para Viviescas (1997), el analfabetismo espacial colombiano: esa ignorancia de la trascendencia del significado del espacio, como determinante de las condiciones de vida de las personas, ha llevado a que perdure la insensibilidad de la “dimensión poética del umbral” de la puerta de la casa, que es la misma puerta de la calle.
Según esta definición, se menosprecian los umbrales, las posibles soluciones de las renovadas y pretendidas igualdades en múltiples y variados mundos posibles, escondidos en los laberintos de la ignorancia de nuestro precario interés por intentar “vivir mejor”. Sin embargo, esto oculta que la ignorancia no es producto de un capricho consecuente con nuestros deseos. Como veíamos, sobre los espacios y los territorios se ejercen relaciones de poder que, por lo tanto, los constituyen, del mismo modo como rigen y catalogan a las personas, quienes están dentro de los límites o las fronteras desde donde se infringen los umbrales.
El espacio público, desde los planteamientos propuestos por Viviescas (1996), es el cimiento para la construcción de una nueva ciudad y por lo tanto una nueva ciudadanía; por lo tanto, no todos los que viven en la ciudad son llamados ciudadanos. Y esto es de suponer, ya que las personas no flotan en los espacios, pues están ancladas bajo el peso de las relaciones que las constituyen y las conforman; tampoco establecen aleatorios intercambios y por lo tanto la pretendida igualdad cae bajo su propio peso de ilusión (por hechos tan sencillos como la forma en que nos vestimos, las actitudes que efectuamos en ciertas circunstancias, los lugares que frecuentamos o a los cuales rehusamos ir porque tenemos miedo, los lugares donde aprendemos y donde se supone debemos aprender).
Como un crisol, el espacio público es el lugar de encuentro de múltiples perspectivas, ámbito máximo de la confrontación y de la expresión de las diferencias; ya que es el “cualificador” máximo de las expresiones individuales y las colectivas.9 El objetivo y las consecuencias de su consolidación son claros. Las desigualdades se borran, al igual que lo plantea el nuevo código de policía, tras un velo de pretendida confrontación.
Esta igualdad, pretendida ilusión, es la misma ilusión de los eventos culturales que se realizan en la ciudad, como los desfiles del Festival Iberoamericano de Teatro o las demás actividades culturales. La Colombia de los globos, los mimos, los payasos, de multitudes reunidas en las plazas y calles, convertida en fiesta mientras en los andenes, calles y alcantarillas, sobre o debajo, rodeados por el pretendido espacio público, “patrimonio de todos”, por los días y las noches, se vive la angustia de una desigualdad atroz.
Tras el artículo 82 de la Constitución Nacional de 1991, en el cuál se establecía que el Estado debe garantizar la protección y el cuidado del espacio público para el disfrute de todos los ciudadanos e impedir que el interés privado prime sobre el bien común, según algunos (Viviescas, 1996) se le imprimió un nuevo estímulo a la edificación, recuperación, construcción y adecuación de los espacios públicos.
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Sin embargo, esta ley no garantizaría su adecuado uso ni su debido tratamiento, a no ser que se cambiaran y reformaran por completo los comportamientos de los habitantes de la ciudad; de ahí el valor que para algunos (Mejía, Zambrano, 2003) tuvo y tiene la denominada línea Castro-Peñalosa-Mockus,10 en las administraciones de la Alcaldía de Bogotá. Los cambios deberían estar enfocados a crear una relación más estrecha entre los habitantes de la ciudad con la ciudad misma; de tal modo, nacería una nueva conciencia ciudadana. Y no es que antes no existieran “ciudadanos”, pero estos no podían ser catalogados desde las perspectivas de hoy como “buenos ciudadanos”, sino todo lo contrario.
Desde tal perspectiva, el Nuevo Código de Policía es presentado como un Manual de Convivencia, es decir, un conjunto de parámetros en donde se definen reglas mínimas de respeto por medio de las cuales se regulan comportamientos y actitudes básicas ciudadanas de acuerdo con la Constitución Nacional, que aseguren el ejercicio de los derechos y los deberes por parte de los ciudadanos, que como punto máximo se concretarán en el disfrute de la convivencia ciudadana.
Allí se puede apreciar que el espacio público no es neutro, es decir no es un espacio que carezca de sentido. Su sentido está dado por lograr ser un articulador de la sociedad bajo los parámetros de una vida digna, que ayude a edificar una convivencia ciudadana. No se esconde su objetivo: moldear, estructurar, educar; sin embargo, se le disfraza con la pose de una igualdad y la garantía de la convivencia que ayude a esconder todo lo indeseable. Sin duda se reconoce el valor político, social, cultural y educativo del espacio público, pero se le disfraza con adornos de ostentosa ilusión.
Para Zambrano y Mejía (notas del curso de contexto, El espacio urbano: el caso de Bogotá, 2003), el espacio público no es simplemente el espacio no construido, es ante todo un espacio político. Lo público remite a lo político y, como tal, el espacio público es un sujeto-objeto de las intervenciones políticas (públicas) que lo alejan de ser un recipiente neutro.
Para Zambrano (2003), desde la colonia hasta el siglo XX en los espacios públicos de la ciudad se pueden dar transformaciones simbólicas o físicas, pero no deja de ser un espacio de representación del poder. En la colonia, el espacio público era el espacio disponible de los vecinos para discutir y tomar una decisión (los dameros ó las plazas que regulaban el orden espacial en Hispanoamérica); sin embargo, para Mejía (2003), en la colonia no había un “espacio público” como lo consideramos hoy a partir del artículo 82 de la Constitución y de los demás artículos del Nuevo Código de Policía.
Siguiendo el recuento histórico de Zambrano (2003), en la independencia, con la introducción de los principios de Nación, Pueblo, Soberanía, Representación, y la consecuente aparición de nuevos actores y nuevas prácticas, se generan nuevos espacios de sociabilidad política. Más allá de las transformaciones físicas de los “lugares” (las cuales muchas veces no fueron drásticas), varía el significado de estos, reformulando nuevos lugares con nuevas representaciones simbólicas. En el régimen republicano, inicialmente, también el cambio se limita a transformar los símbolos y las funciones de los lugares; por ejemplo, la plaza deja de ser el lugar donde se realiza el mercado y éste se traslada a nuevos lugares.
En el siglo XX, a medida que la ciudad va adquiriendo un carácter más “multicéntrico” y los medios de comunicación adquieren mayor importancia, avivados por la creación de nuevas experiencias virtuales, hay una mayor preeminencia de las “comunidades imaginarias”, y la “imagen” de la ciudad cambia hacia la construcción de un espacio educativo.
Otras perspectivas plantean que hay “diversos grados de significación” en el espacio, el espacio público y la ciudad. Esto ocurre porque al igual que los sentidos se constituyen en fuente de información básica sobre el espacio, la memoria y la imaginación que poseemos acerca de un lugar contribuyen a la conformación del imaginario del espacio. El territorio, es un elemento abstracto de la condición humana, producto de un proceso de semantización y por lo tanto es una consecuencia de las transformaciones culturales del espacio (Urbanas, 1999); de este modo son múltiples las concepciones de los pobladores del espacio público, como variadas son las relaciones que se han establecido con él.
El espacio público, además de ser un lugar físico, según la anteriormente mencionada perspectiva, es un símbolo donde se ejercen al máximo relaciones de poder, de disfrute, de máxima expansión de la vida urbana, reactivador de la cultura y los procesos que desde él se desencadenan. Para Urbanas (1999), el espacio público también se elabora y se percibe a través de la formulación de mapas mentales y de una imagen de la ciudad. Parafraseando a Bailly (1979), Urbanas (1998) distingue tres componentes fundamentales en la conformación de la imagen de la ciudad: identidad, significación y estructura.
Todo esto va encaminado a resaltar que a través de la imagen de la ciudad que elaboremos, podemos tener mayor o menor sentido de pertenencia a la misma, que está determinada a su vez no sólo por lo acogedor de un espacio, sino por las diversas “experiencias” que se desarrollan en un espacio público. Estas experiencias están mediadas por la edad, el sexo, los intereses, la clase social, los gustos etc.; o por las maneras como nos acercamos a nuestra ciudad.
El programa “De cada funcionario un alcalde” (1997) distingue dos planos de acercamiento: el primer plano esta dividido en tres aspectos que parten de los imaginarios y la manera como los confrontamos con la realidad a través de los procesos individuales y colectivos; y por un segundo plano cuyo ejemplo por excelencia es el espacio público, donde están los elementos estructurantes de significación de la ciudad. Un ejemplo del cruce del primero y del segundo plano es el “imaginario” del espacio público: se privilegia lo privado sobre lo público, se violan normas por parte de comerciantes; como consecuencia esto lleva a plantear que Bogotá es una ciudad expropiada.
Desde la geografía, y siguiendo el tema del espacio y el territorio, se han planteado algunos acercamientos a los imaginarios. Para Monnet (1999), a pesar de la tentativa psico-geográfica de Moles, quien habla de “cáscaras” del ser humano, de Edward Hall, a través del término de Proxémistica y de Jerry Moore en su estudio en los Andes Prehispánicos, pocos han sido los intentos de cerrar la brecha entre las ciencias cognitivas (individuo, procesos corporales, patologías, etc) y las ciencias sociales.
La “escala” en geografía, según Monnet (1999), tiene dos sentidos: por un lado se refiere a una medida de correspondencia entre un espacio y la representación que de éste se hace en los mapas (cartografía) y, por otro, el uso que se hace de este término es conceptual, en donde se presenta un nivel de organización del espacio.
Las “cáscaras” de Moles se refieren a los diferentes horizontes a través de los cuales el individuo organiza sus relaciones con el entorno; partiendo desde el cuerpo del individuo hasta la última “cáscara” que es el mundo desconocido “con el cual uno se relaciona únicamente mediante la imaginación” (Monnet 1999: 117). Lo anterior carecería de importancia de no ser porque los cambios que se presentan, en los umbrales de las diferentes “cáscaras”, se definen por el nivel de cognición que se puede dar “entre experiencia concreta directa y movilización mental de representaciones” (Monnet 1999: 118), y esto nos ayudaría a entender mejor los “territorios imaginados”, tan usados para comprender los territorios que se conforman o –que se viven- en las ciudades.11
Entre los dos extremos de las “cáscaras” que envuelven al individuo, se suceden variaciones en las escalas que van incrementando o disminuyendo el nivel de experimentación directa e indirecta sobre el entorno. Mientras la “cáscara” esta más cercana al individuo, la imaginación esta más limitada y se halla cercada por las infranqueables sensaciones y percepciones que son transmitidas por medio de la certeza de las experiencias cercanas, familiares y directas de la vida cotidiana.
Sin embargo, mientras más cercana esté la “cáscara” del vasto mundo y, por lo tanto, más alejada de la percepción “ego-centrada” (individuo), el mundo existe como un “territorio imaginado”. La manera como se accede a este territorio es básicamente a través de la imaginación: “la movilización personalizada de representaciones públicas, confrontadas con experiencias personales directas de muy pocos de los lugares que conforman el mundo” (Monnet 1999: 118). El amplio mundo, este territorio “alo-centrado”, es una idea, un concepto, un territorio mental que:
Corresponde con las representaciones del universo propio de una cultura. la concepción del mundo rige la conducta del actor geográfico en este territorio de la alteridad y del desconocimiento. Los ajustes entre concepción del mundo y conducta son una de las maneras de manejar este tipo de territorio, mediante experiencias que validan o invalidan las representaciones previas y permiten la adaptación del actor y/o del territorio (Monnet 1999: 119).
Para Monnet (1999), el tamaño es un determinante con el cuál se puede definir el tipo de territorio. Teniendo en cuenta que la naturaleza de los tipos de territorio varían según las experiencias y las representaciones de cada actor geográfico y del lugar que ocupe socialmente. Sin embargo, distingue cuatro tipos de territorio: los territorios de la intimidad, los territorios de la familiaridad, los territorios de la gobernabilidad y por último los territorios de la alteridad.
Sin embargo, para otros, la aparición de nuevas espacialidades, como los no lugares, se refiere a las diferentes superabundancias de los nuevos tiempos; también varían las imágenes que tenemos de los mundos lejanos, mediados por la cercanía de la publicidad y los medios de comunicación en un mundo cada vez más estrecho. Para Augé (2000), en la sobremodernidad, tras la superabundancia espacial, unos nuevos lugares parecen conformarse y conformar los espacios actuales. Estos nuevos lugares son conocidos como los no lugares, que no son la negación de los lugares, sino que presentan otras características, de la misma manera como la anti-materia posee sus propias características sin por eso constituirse en una negación de la materia.
Entre los “no lugares”, aquellas instalaciones que son necesarias para el transporte de bienes y personas, podemos encontrar los centros comerciales, los medios de transporte, las vías rápidas, los aeropuertos y los campos de tránsito prolongado donde se estacionan los refugiados (Augé 2001: 41) cosa que contradice la posición de Mauss y de una larga tradición etnológica en las cuales las culturas eran localizadas en un tiempo y en un espacio.
Este último aspecto nos recuerda lo planteado para la práctica de la antropología en Colombia, por María Victoria Uribe (2000), quien afirma que la imagen de la práctica antropológica en nuestro país se construyó sobre dos supuestos: la cultura y los indios, que fueron los exclusivos “objetos de estudio” por medio de los cuales se establecieron las barreras de la disciplina.
Sin embargo, estas barreras, que de vez en cuando eran socavadas por alguna disciplina social, empezaron también a ser derrumbadas desde el interior mismo de la disciplina, por lo que Uribe (2000) ha denominado la disolución o la redefinición del objeto de estudio.
Pero, más allá de esto, y tal vez como una consecuencia, la antropología dejó de buscar esencialismos culturales y se alejó de las descripciones de gentes exóticas para reconocer que su sentido y su razón de ser es “la naturaleza de la alteridad, es decir, de la pluralidad cultural en el “actual” contexto de globalización,12 que desborda sus supuestamente tradicionales objetos de estudio” (Uribe 2000: 9).
Parece que este “revelador” descubrimiento describe de mejor manera la razón de este desconocimiento. No fue simplemente porque los límites estrechos de las disciplinas tardaron tanto tiempo en ser socavados, ni por los nuevos tiempos, fue básicamente porque el otro, la alteridad, o en este caso, el indio, no era reconocido como persona sino como un objeto de estudio. Su presencia reafirmaba la legitimidad de una “disciplina” enredada en sus propios limitantes, que servían a expresiones de dominio. La pretendida objetividad y la razón de ser de su objeto, eran redes que legitimaban, además de a una ciencia, una dominación.13
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