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LOS “CAMINANTES DEL ARCOIRIS” O LA ILUSIÓN DE LA CINTA DE MÖEBIUS
INTRODUCCIÓN
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A mediados de 1998, cuando estaba cursando la materia de Taller de Técnicas Etnográficas de la carrera de antropología, conocí a los ingas que viven en Bogotá. Aunque la intención inicial de la clase era realizar la parte práctica de este curso entre indígenas que no vivieran en la ciudad, ésta no fue posible, sin embargo por parte del entonces profesor de esa materia y ahora director de este trabajo se planteó la alternativa de que los alumnos (individualmente o por parejas) buscaran “su indio en la ciudad”. Con el paso del tiempo y ante la imposibilidad de realizar la práctica fuera de Bogotá, la alternativa propuesta se volvió un requisito indispensable para desarrollar satisfactoriamente el plan propuesto para la clase.
Así fue como los casi veinte alumnos debimos salir a buscar a nuestro indio en la ciudad. Algunos con directorio en mano, recurriendo a los contactos de algunos amigos, otros esperando pacientemente a que algún otro que ya hubiera ubicado a más de un indio le cediera la información de donde ubicarlo o simplemente buscándolo en las oficinas estatales, donde se suponía que debían dar información sobre su paradero en una ciudad.
Los comentarios entre los alumnos que habíamos alcanzado a tener cupo en esta clase y los otros que no la habían tomado no se hicieron esperar, en los pasillos del edificio de la facultad, en las cafeterías, por medio del teléfono o en los encuentros ocasionales no dejábamos de referirnos a la extraña situación. No en vano muchos habíamos madrugado para inscribirnos porque la clase nos ofrecía la posibilidad de realizar trabajo de campo con indígenas; pero “allá” no “acá” , en Bogotá, además nos evitábamos tener que “buscar” a nuestro indio pues de antemano ya sabíamos a donde íbamos a llegar.
Los comentarios de vez en cuando se volvían pequeñas protestas que se expresaban en clase hacia el profesor, también se planteaban propuestas para poder llevar a “buen término” la práctica, pero todas las soluciones y alternativas que se presentaban iban en contravía de los parámetros que habían sido establecidos.
Muchas de estas protestas y propuestas se expresaban en el tiempo que en la clase se había destinado para que cada cual hablara de sus avances en su trabajo. En efecto la práctica tenía que cumplir ciertos requisitos establecidos por el profesor. Debían ser indígenas que vivieran en Bogotá o en algún sitio cercano que posibilitara que mínimo dos veces a la semana se pudiera estar con ellos, se debía llevar un diario de campo y exponer en las horas de la clase el resultado del trabajo de la semana.
Parecía que la parte práctica y la parte teórica de la clase se desligaban; pero esto solo era una apariencia. Los temas de clase y los relatos de cada uno se conjugaban y daban las pautas para ampliar la crítica a algunos planteamientos de la antropología. Eran cuatro horas todas las tardes de los jueves que no tenían ningún descanso en donde invariablemente la rutina de las previas, de la exposición del tema por parte del profesor; se conjugaban con los para muchos indeseables cuestionamientos de los resultados del trabajo “práctico” de la semana.
Todos éramos cuestionados sobre lo que habíamos realizado esa semana como parte de nuestro trabajo de campo, algunas veces se preguntaba cuántas veces habíamos ido, qué había pasado, qué habíamos hecho. De vez en cuando se formaban pequeñas discusiones entre nosotros. Recuerdo mucho a un compañero que decía que eso de buscar un indio en la ciudad y hacer lo que estábamos haciendo era reproducir el carácter colonialista de la antropología. Otros durante todo el semestre cambiaron varias veces de “indígena” o no les interesaba realizar la práctica más que como parte de un compromiso académico.
Sin embargo, fue así como conocí parte de la situación de algunos indígenas que vivían en Bogotá: celadores, empleadas del servicio doméstico, estudiantes, profesores, enfermos que estaban en hospitales o en casas de paso, presos y vendedores ambulantes. Y simultáneamente, a medida que iba conociendo esta situación, comprendía eso de las teorías, las metodologías y las técnicas que se utilizan en el ejercicio de la antropología. Y comprendí también muchas de las criticas que se le hacen y también muchas posibilidades que se pueden plantear alejadas de los tradicionales esquemas que plantea este tipo de conocimiento.
Sin lugar a dudas uno de los choques más grandes fue precisamente el suscitado por el intempestivo cambio del lugar donde debía realizarse la “práctica”. Tener que buscar “indígenas” en la ciudad me llevó a cuestionarme que en efecto, uno seguía encasillado y encasillando a los indígenas en un espacio tan alejado de nosotros, encerrados en remotos “resguardos”. En efecto, para mí, tal vez no conscientemente, seguían existiendo ciertas referencias que ligaban al indio con ciertas características, entre esas que el indígena había que buscarlo allá, en sus “territorios” y no acá en mi “territorio”. Hasta esa época, el indígena en Bogotá, seguía siendo para mí el “exótico” de las ferias artesanales o de los encuentros culturales.
No obstante, estas conclusiones no llegaron de un momento para otro y fueron consecuencia de un proceso que comenzó en esa clase. Muchas surgieron de las conversaciones que a veces se daban en clase, pero sin lugar a dudas el mayor detonante fue la relación que establecí con los ingas que viven en Bogotá. Mi escogencia por los ingas no fue tampoco tan azarosa; con directorio telefónico en mano y visitando a varias instituciones (entre ellas hospitales, organizaciones indígenas en Bogotá y oficinas estatales) los “ubiqué”. Por lo tanto ese recorrido que yo realice para ubicar a mi “indio en la ciudad”, las conversaciones en clase y el desarrollo de la práctica me llevaron a conocer la situación.
Aunque lo que más me llamó la atención fue la existencia de un cabildo indígena inga en la ciudad, sin la existencia de un resguardo; después de tocar la puerta azul de la entrada de la, en ese tiempo, todavía no derrumbada casa del cabildo ubicada en la localidad de Santa fe, en el centro de Bogotá, conocí sobre la situación de los ingas.
Aparte de la existencia de la escuela bilingüe, la problemática del alcoholismo, la precaria situación de los mayores, lo que más me llamó la atención fue la situación de los vendedores ambulantes indígenas. En esa época, el debate sobre el espacio público era un tema álgido y la ejecución de las políticas propuestas desde la alcaldía se planteaba como un serio conflicto con los intereses expresados por los ingas y su condición de vendedores ambulantes.
Sin embargo, había cabos sueltos: a lo largo de esos casi tres meses de desarrollo de clase; comprendí que uno de los problemas de mi consideración sobre los ingas era haber fragmentado la situación de ellos en Bogotá, es decir, haberla dividido en problemas de alcoholismo, de vendedores ambulantes e “invasión del espacio público”, de manejo políticos, y haber eclipsado mi mirada sobre ellos. Mi problema, más que cualquier otra cosa, era que seguía considerándolos como los indígenas exóticos que estaban allá, aunque así estuviéramos viviendo en la misma ciudad, y que no comprendía que esa también era la fuente de sus problemas.
Yo miraba sesgadamente el problema de los vendedores ambulantes indígenas y por eso no podía comprender porque ellos consideraban a la calle como su “territorio”; seguía extrapolando lo que yo había aprendido que era un “territorio” para los indígenas y, aunque no lo reducía a la “tierra”, en esencia para mí el indígena debía estar en algún lugar lejano —en un resguardo— y debía existir entre este y el indígena un fuerte vínculo natural mediatizado por una ligazón cultural.
Para María Victoria Uribe, el proyecto antropológico en Colombia se construyó bajo dos supuestos que se convierten en su objeto exclusivo de estudio: los indios y la cultura, esta indiologización “produce al indio como un “otro escencial” y a su cultura “como unidades explicativas auto contenidas que son naturalizadas en narrativas del tipo “cultura emberá” ó “cultura yukuna” (Uribe 2000: 17).
No obstante, ese “indio” —ese objeto de estudio— también fue auto contenido o se le dotó su “características” intrínsecas. Por lo tanto, el indígena sólo es indígena si además de vestir con sus “vestidos tradicionales”, de comer sus “platos típicos”, en general, de vivir con sus usos y costumbres (denominados y establecidos por la antropología y los antropólogos), vivían en su “territorio ancestral”, en sus resguardos donde le correspondía vivir, lejos de las ciudades, entre la selva, el desierto o en donde según su “hábitat natural” les correspondiera.
Para Zenaida Osorio esta similitud entre indígenas y naturaleza se expresa a través de la iconografía de los textos escolares. La desnudez del cuerpo que se hace visible en las ilustraciones de hombres y mujeres indígenas —porque las personas desnudas están más cercanas a la naturaleza y se asocian con esta— porque para el s. XV la desnudez era una metáfora que se expandía a múltiples aspectos de la vida (casa, cuerpo, campo, alma) y se expresaba como carencia, ausencia o pobreza: “si la presencia de vestidos, cuadros y mobiliarios eran indicadores de cultura en el pensamiento europeo de los siglos XV, XVI y XVII, su ausencia lo era de naturaleza” (Osorio 2001: 214).
Para el s. XX, las notas al pie de las fotografías de los indígenas reclaman el cambio de apariencia y recriminan la presencia de vestidos, zapatos en ellos; los indígenas son considerados ahistóricos y atemporales y deben conservar sus costumbres a través del tiempo y el espacio, alejados del consumo y asociados a lo natural (Osorio 2001). Sin embargo, yo agregaría que también se considera tanto que los indígenas están “allá” ni siquiera en sus territorios sino en sus resguardos, se generalizó la idea de que el indígena está ligado a la “naturaleza” y, en consecuencia, se cree que con darles tierras sus problemas desaparecen, sin entender que el territorio es solo una parte del todo.
El indígena que se reconoce en la ciudad es el de los eventos: encuentros y ferias como Expoartesanías, Crea, Feria de las Colonias, el que aparece en la televisión promocionando sus conocimientos “vestido —disfrazado— de indio” o el que uno puede ir a “ver” a los museos, en donde se nos permite apreciar tanta diversidad sin salir de la ciudad; o en los avisos del periódico —el brujo, el chamán—; sin embargo ocurre lo que describe Vasco para el encuentro CREA: “se trata de buscar “talentos” y de recoger las manifestaciones que se consideran artísticas y convertirlas en espectáculos, en algo para presenciar, para ver y oír, mientras las condiciones, las formas de vida y los problemas de los grupos sociales que los originan permanecen en la sombra y no se les reconoce; el espectador permanece ajeno, por ocultamiento, a estas situaciones conflictivas” (Vasco 2002: 156).
El siguiente trabajo es, entonces, un desarrollo de las conclusiones que resultaron de aquella clase y, aunque suene paradójico, el objetivo es precisar si es posible considerar a la calle como un territorio para los ingas, si ésta se constituye en un lugar de aprendizaje, transmisión de conocimientos, y por qué choca con los planteamientos que la alcaldía establece con relación al tema del Espacio Público. La calle se vuelve un territorio de conflicto y ese conflicto es generado no solo por las concepciones diversas que cada parte tiene de lo que es un espacio o un territorio, sino también porque un territorio tienen implícitas unas relaciones de poder, dominio y sujeción .
El término de proxemística, empleado en la década de los setenta por Hall, describe las experiencias y las prácticas culturales de los hombres con el espacio: “para expresar las observaciones, interrelaciones y teorías referentes al uso que el hombre hace del espacio, como efecto de una elaboración especializada de la cultura a que pertenece” (Hall 1973: 15). El término proxemística no es original de Hall y fue Boas quien estableció la idea que Hall desarrollaría después; resaltando que “la comunicación constituye el alma, la esencia de la cultura y, por ende, de la vida misma” (IBID.).
Sin embargo, García crítica el enfoque desarrollado por Hall —derivado de las teorías lingüísticas de Sapir y Whorf—, ya que limita su estudio del territorio a un aspecto determinado del uso social del espacio: el lenguaje del cuerpo, y lo restringe al no hablar de comunidad.
El ser humano es un ser social y biológico y la existencia de un territorio es fundamental para cualquier sociedad pues es el cimiento en el que se basa su posibilidad de subsistencia y reproducción a través de los recursos materiales que obtiene de las relaciones con este. Este proceso se realiza a través del trabajo, “del conjunto de actividades materiales e ideales mediante las cuales hombres y mujeres intercambian con ese medio natural para hacerlo su territorio” (Vasco 2002: 425).
Según Sack (Montañez 2001), los seres humanos somos seres geográficos; es decir, queremos transformar la tierra para volverla nuestra casa, pero en esa transformación producimos efectos sobre nosotros mismo, la tierra y las especies que la habitan.
No obstante, la importancia que en la actualidad se manifiesta desde las ciencias sociales por estudiar el espacio, el interés por las espacialidades, el territorio y las territorialidades no han sido unas constantes desde siempre. Es más, la revisión del pensamiento geográfico concluye que ni siquiera ésta se ha preocupado por el espacio y que no siempre se definió como una ciencia espacial, cuyo “objeto de estudio” fuera el espacio (Delgado 2001).
La transformación del pensamiento geográfico y los cambios introducidos por los cambios paradigmáticos revelan una modificación en la concepción que se hacía del espacio, desde la categorización de este como algo muerto, fijo, inmóvil, un vacío en espera de ser llenado, la preocupación más por lo que contiene que por el contenedor, la aparición de leyes ahistóricas, acumulativas y auto explicativas hasta la transformación de esta categorización: “El espacio geográfico, en apariencia sólo sensible y hasta banal contiene gran complejidad tanto por ser un contenido relacional, complejo, funcional e histórico como por ser un medio holístico muy particular que expresa la extraordinario dinámica e interacción social, económica y cultural de los pueblos” ( Montañez 2001: 16).
Estos temas se desarrollarán más en el primer capitulo de este texto, girando alrededor de las distinciones entre espacio y territorio, destacando la imposibilidad de equiparar estos conceptos y volverlos sinónimos y de este modo la necesidad de hacer una distinción entre los dos. Montañez (2001) establece esta distinción entre los conceptos de espacio y territorio, aclarando que cuando se hace una “alusión directa o enfática a las dimensiones políticas o afectivas del espacio geográfico (se establece una) cuestión absolutamente inevitable cuando hablamos de territorio” (Montañez 2001: 20). Sin embargo, esta distinción entre espacio y territorio debemos asumirla de igual manera como los parámetros que diferencian entre una antropología del territorio y una antropología del espacio.
Los ya citados autores (Hall 1973; García 1976) parten de la necesidad de la realización de una antropología cuyo objeto de análisis sea el territorio. Sin embargo, para Delgado (1999) una antropología del espacio no puede limitarse a una antropología del territorio, sobre todo cuando este tipo de investigaciones se realizan en contextos en donde, en principio, no se esperaba que se realizaran estudios antropológicos.
Delgado insiste en que más allá de buscar el interés de una antropología de o en la ciudad se debe establecer una antropología de lo urbano, la cual no puede reducirse al término de ciudad: “si la ciudad es un gran asentamiento de construcciones estables, habitado por una población numerosa y densa, la urbanidad es un tipo de sociedad que puede darse en la ciudad. o no; lo urbano tiene lugar en otros muchos contextos que trascienden los límites de la ciudad en tanto que territorio, de modo que hay ciudades en las que la urbanidad como forma de vida aparece, por una causa u otra, inexistente o débil” (Delgado 1999: 12).
El escenario por excelencia de lo urbano lo constituye el espacio público pues allí se hace presente lo inestable, lo que está estructurándose —sin nunca acabar de hacerlo— donde se sorprende lo que está a punto de ordenarse, de lo que se derivan sociedades instantáneas, que producen relaciones transitorias entre desconocidos. Una antropología de lo urbano, se colocaría en el mismo renglón de una antropología del espacio; con la diferencia de que los estudios de la antropología del espacio han sido enfocados al espacio construido, al espacio que es habitado.
No obstante mientras la ciudad (la construida) tiene habitantes, lo urbano tiene usuarios. Allí en el espacio público se producen las epifanías de lo urbano, ya que: “la urbanidad consiste en esa reunión de extraños unidos por la evitación, la indeferencia, el anonimato y otras películas protectoras expuestas a la intemperie y, al mismo tiempo, a cubierto, camuflados, mimetizados, invisibles” (Delgado 2000: 46).
Sin embargo, el mismo autor aclara que si el referente humano de esta antropología fuera el habitante, el morador, sí habría razones para plantear niveles de territorialización “como los relativos a los territorios fragmentados, discontinuos, que fuerzan al sujeto a multiplicar sus identidades circunstanciales o contextuales” (Delgado 2000: 47). Pero punto seguido hace la aclaración de que el usuario del espacio público siempre es un transeúnte —alguien que va de paso— porque en la calle y en el espacio público se llevan a los extremos las unidades definidas.
Para mí, este es uno de los puntos de choque del conflicto que se genera entre los vendedores ambulantes ingas y las administraciones distritales. Y es que mientras para los primeros, las calles son su territorio en el sentido que describimos, escribe Vasco (2002), para los segundos es un espacio público, como es definido por Delgado (1999), en donde, aunque no se excluyen las posibles formaciones de “territorialidades”, estas son subyugadas por lo que se supone “debe ocurrir en la calle” o, en este caso, quién, cuándo, cómo y dónde deben apropiarse de los espacios —por ejemplo: transeúntes, un concierto, una marcha de paz, una protesta (con permiso)—.
Una antropología del espacio y otra del territorio, partiendo de las diferencias entre espacio, territorio y territorialidades desde la geografía y la antropología, siguiendo la crítica de Tello (2000), quien afirma que mientras la geografía ha estudiado el objeto sin vida; la antropología ha objetivizado la vida sin espacio, pero que a partir de las transformaciones conceptuales en cada una de estas ciencias; ayudan a comprender como un solo continuo, el fluido entre espacio y vida, espacio y sociedad, sociedad y territorio, territorio y cultura.
Desde enfoques economicistas plantearemos las discusiones sobre la venta ambulante y estableceremos distinciones con las especificidades de los vendedores ambulantes indígenas en donde no nos restringiremos al caso de los ingas en Bogotá, sino que examinaremos trabajos para otros países de Centroamérica, en especial México y Guatemala: los casos referenciados por Arizpe (1975, 1978) sobre mujeres indígenas migrantes en México; Nolasco (1990) sobre indígenas migrantes a Ciudad de México; Rubio y Millán (2000), que abordan el tema de los migrantes mixtecos en Baja California.
La calle y los centros comerciales constituyen otro tema que trataremos ya que los procesos de reubicación como resultado de la acción de las políticas administrativas han tenido como instrumento principal la adecuación de lotes, viejos edificios o la construcción de nuevos que son convertidos en “centros comerciales”, en donde se “saca de afuera” a los vendedores ambulantes ingas, en especial con la ejecución de los programas de reubicación a través del Fondo de Ventas Populares y la adecuación del Centro Comercial Caravana.
La calle, que puede ser considerada como el espacio de todos o de nadie, o un territorio nos recuerda lo que plantea Delgado (2000) sobre esta. Las calles, como las plazas, son objetos de un doble discurso —desde el punto de vista de los conjuntos de sistemas urbanos que resultan inteligibles a partir de su ubicación; por un lado desde el diseño urbanístico y arquitectónico, planeado políticamente— cuyo fin es orientar e influenciar las relaciones del usuario con el espacio y, el segundo discurso en el sentido de los usuarios, productores de lo urbano.
Es decir de quienes se “mueven” en él. Sin embargo, yo no voy a hablar de usuarios —por lo menos como ya vimos que está definido por Delgado— porque los vendedores ambulantes ingas no son meros “transeúntes de paso” y la definición que ellos hacen de las calles como un territorio se acerca más a los parámetros opuestos a las cualidades que el mismo autor define para una antropología del espacio y para el espacio público.
Volviendo a un punto anotado anteriormente sobre los “centros comerciales”, nos referiremos a los planteamientos de Sarlo para quien los “centros” son creados para reemplazar a la ciudad; esta situación es posible mirarla desde la misma estructura física de estos: con muros, rejas, que impiden ver hacia fuera, o mejor, que olvidan lo que les rodea, que irrumpen sobre una ciudad que pretende olvidar o que cuando “es depositado en medio de un baldío al lado de una autopista donde no hay pasado urbano, cuando el shopping ocupa un espacio marcado por la historia; reciclaje de mercados, docks, barracas portuarias, incluso reciclaje en segunda potencia: Galerías comerciales que pasan a ser shoppings, galerías que lo usan como decoración y no como arquitectura. el shopping se incrusta en un vacío de memoria urbana porque representa las nuevas costumbres y no tiene que rendir tributo a las tradiciones: allí donde el mercado se despliega, el viento de lo nuevo hace sentir su fuerza” (Sarlo 1994: 18).
Pero será en el segundo capítulo, donde la posición de la alcaldía, miraremos las políticas del o sobre el espacio público, sobre todo a través de las administraciones de Enrique Peñalosa y Antanas Mockus; en cuyos lemas institucionales —como el de la cinta de Möebius— podemos distinguir las puntas de lanza de su política. Sin embargo, y siguiendo a Nuno Portas citado por Segre (1998) que plantea tres ámbitos esenciales en la recalificación del Espacio Público: el centro histórico, el entorno barrial y la periferia marginal, miraremos la planificación “como la creencia de que el cambio social puede ser manipulado y dirigido, producido a voluntad” (Escobar 1996: 216); así se crea un “nuevo ciudadano”, con tal criterio no todos los que vivimos en la ciudad somos sus “ciudadanos”, sino sus “invasores”, “contaminadores” personas que presentan “comportamientos antiestéticos”.
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Luego, en el tercer y cuarto capítulo, la herramienta básica para desarrollar el objetivo de este trabajo se desplegará, las conversaciones que no solo sostuve con los ingas sino con otras gentes guiarán el camino, las concepciones sobre la calle, una mirada a los fragmentos de los espacios en los cuales se supone que uno debe aprender lo que ha sido establecido en aprender y el desarrollo de algunas ideas planteadas anteriormente: primero el indio en la ciudad, segundo mirar su migración también desde las posibilidades —¿atractivos?— que produce la ciudad, como cuando los ingas dicen que acá las cosas son mejores, que tener plata es mejor para que nadie lo joda a uno, hay posibilidades de ser alguien y, también, cuando ellos hablan de que tienen un espíritu viajero, aventurero y comerciante.
Por último, vendrán las conclusiones acerca de por qué chocan los senderos de los ingas (con las calles como un territorio) y de la alcaldía (con el espacio público), no sólo desde los usos sino también desde las conceptualizaciones desde las que se plantea cada uno. Esto porque la alcaldía se plantea más el espacio público como un lugar del rehacerse, en cambio, para los ingas es su “territorio”, sin desconocer que también sirve como vitrina de exhibición —como en un centro comercial—.
Charry (1986), en su estudio sobre la vida de los inga y los kamsá, las causas y las formas de su migración a Bogotá, destaca las dificultades que tiene el investigador para realizar trabajo de campo en las áreas urbanas. Una de esas dificultades se debe a que el investigador no se desplaza a vivir con la comunidad que desea estudiar y “por lo tanto cada día es un reencontrase con la comunidad estudiada y con la comunidad de la cual se sale” (Charry 1986: III).
Esta situación se vuelve crítica según la misma autora, especialmente, cuando los intereses de la investigación están enfocados a desarrollar temas como el de los vendedores ambulantes y cuando estos laboran en el espacio público, ya que “el informador potencial tenía que escoger entre continuar con sus labores, de las cuales dependía totalmente su subsistencia, o dedicar un tiempo para realizar una tarea de la cual no se vislumbra ningún tipo de beneficios directos o inmediatos” (Charry 1986: III). Y también estar atentos de las redadas de la policía.
Sin embargo, Delgado (1999) sostiene que estas situaciones no pueden ser catalogadas como “dificultades” o “problemas” sino que deben constituirse en la guía y marca del trabajo de campo en las ciudades ya que el investigador es un sujeto activo de la investigación y puede participar activamente de esta.
Es más, para el mismo autor la cuestión central de una antropología urbana no es que problemas o dificultades se presenten cuando se va a realizar el trabajo de campo, sino el objeto mismo de la antropología urbana. Él toma distancia de la perspectiva de Charry (1986) no solo porque se opone a reproducir en las ciudades los métodos que ha realizado la antropología en los contextos en los que, tradicionalmente, se esperaba que lo hiciera sino, sobretodo, por la ineficacia que tienen para dar cuenta de lo que está estructurándose, lo inacabado, lo fluctuante, lo que está en movimiento. Y sigue a Colette Pétonnet y sus planteamientos de la “observación flotante” pues exige al antropólogo nuevas modalidades de “registros de datos empíricos” ( Delgado 2000), en una lógica de topografías móviles, donde el observador debe ser como un espectador de cine en donde a la vez es protagonista de la película.
Gudeman y Rivera (1990) sin referirse a los estudios de antropología urbana sino a toda la antropología, en general, plantean la utilización de conversaciones para desarrollar el trabajo de campo. Sin embargo, las conversaciones y su uso no son recientes ni exclusivos para la antropología (basta con mirar libros recientemente publicados donde se especifican las conversaciones con el entrevistado o los formatos de algunos programas de televisión).
Para algunos (García, notas del curso de redacción 2002) las conversaciones son un tipo de entrevistas, ya que estas últimas son diálogos que se plantean bajo el esquema de pregunta-respuesta-pregunta. Las entrevistas suponen tres pasos: un antes, un durante y un después. Estos tres momentos son claves, pues aseguran una preparación (antes) para que el entrevistador nunca termine siendo el entrevistado (durante) y para que se pueda hacer una evaluación (después). Sin embargo, Gudeman y Rivera (1990) la presentan como el leitmotiv para las investigaciones, en su caso sobre la economía doméstica en la vida de los campesinos en los andes colombianos. Estos últimos consideran que una buena conversación debe tener ciertas características: no pertenecer a nadie —ni siquiera a la historia—, tener participantes y no tener un principio ni un fin.
Esta definición surgió, para ellos, a través de una larga y compleja “conversación”, que fue creciendo muy despacio por medio de las conexiones entre el trabajo de campo, el modo de análisis y la elaboración del texto —y los textos—, pero, ante todo, a partir de las relaciones que se establecieron con las personas en el trabajo de campo.
Para ellos, las corrientes posmodernistas no pretenden nada más que alejarse de la realidad, restándole importancia al trabajo de campo y centrando sus argumentos en pro o en contra de la antropología sobre la producción de los textos; —se alejan de la relación envolvente de la práctica y la inscripción— volviendo a la antropología una “ciencia retórica”, centrando su interés en cómo es leída una cultura por otra; este alejamiento niega la capacidad que tienen la antropología de cambiar y de aprender de los otros escuchando otras voces distintas a las del antropólogo y, además, singulariza el trabajo antropológico restándole importancia al trabajo comunal y se acerca a las pretensiones en las que se ha basado la antropología del “héroe individual” —tipo Malinowski—, quien llega a un lugar “extraño” con gente “extraña” ante situaciones adversas y debe enfrentarlas “solo”.
No es coincidencia que a través de la metáfora del carro —que utilizaban como vehículo para transportarse por el terreno de la zona de estudio— describan el recorrido de su investigación y de la utilización de las conversaciones como una herramienta. El carro marca el espacio exterior e interior y posibilita el desplazamiento de un lugar a otro facilitando devolverse por ese mismo lugar si se ha olvidado algo o si se ha tomado un camino equivocado.
También el carro permite el contacto físico con el “campo”, con los pasajeros, y a través de sus ventanas se puede observar cómo las personas o las situaciones pasaban fuera de él, si son estáticas o están en movimiento. Acerca los caminos y las conversaciones pues ofrece la posibilidad de desplazamiento. Estas auto-conversaciones también tienen lugar adentro y afuera del individuo pues permiten revelar y revaluar su propia experiencia que no es motivada solo por la voz sino, también, por la presencia y el contacto con los espacios.
Al contrario de Charry (1986) considero que lo que para ella son “imposibilidades” de realizar trabajo de campo con vendedores ambulantes indígenas, se transforman en posibilidades que se pueden potencializar con el uso de las conversaciones. Para mí, no se puede negar que éstas son planteadas desde el “investigador” —como en mi caso— y que son enfocadas a un tema —el de mi interés— pero permiten recorrer los caminos por la “cinta de Möebius” y que al reencontrase con la comunidad que se estudia y de la que se sale, se logra someter a juicio los intereses, los objetivos, las hipótesis del investigador. También pienso que se aleja del planteamiento de Delgado (1999, 2000) sobre la observación flotante; aunque no excluyo que uno, también, es observado y escuchado pero tiene la posibilidad de confrontarse con una realidad.
Aunque mi decisión de utilizar las conversaciones también se basó en el tiempo que llevaba conociendo a algunos de los ingas, ésta no descarta la complementariedad con otras herramientas. La realización de talleres con los mayores que estaban acogidos al plan beneficiario y que se convirtieron en un ciclo de 4 sesiones, (llevadas a cabo en la primera mitad de 2002) que se desarrollaron en el Centro Comunitario de Lourdes y que tuvieron como tema central la ciudad y los indígenas; la asistencia a las reuniones en el cabildo y en otras instituciones, la participación en las posesiones de dos gobernadores —Víctor Jacanamijoy y Víctor Chasoy— en y ante la Alcaldía Distrital. Sin embargo, la manera como los ingas desarrollan sus discusiones y la importancia del saludo también me llevaron a tomar la decisión. Estas conversaciones tuvieron lugar en varios sitios y mientras los ingas desarrollaban diversas actividades.
Quiero destacar dos aspectos; el primero, que este trabajo no tratará de la “comunidad inga” o de “los inga”, sino de los ingas; y el segundo que mi mayor interés estuvo enfocado en los recorridos que algunos ingas realizan para vender varios artículos —remedios, curas, contras, ungüentos, joyas, azabaches, etc.— en algunos barrios de la ciudad, y que reciben el nombre de “kasiar” o “estar o andar kasiando”.
El primer aspecto —el de lo plural— hace referencia a no homogeneizar a los ingas que viven en Bogotá. Incluso, no se puede generalizar que todos los ingas del Putumayo viajen; lo hacen algunos, en especial de Santiago, Sibundoy y Colon, pero no de San Andrés. Es común oír a los ingas que viven “acá”, decir que los ingas de San Andrés son “diferentes” y que no se dedican a las mismas actividades de comercio o de los viajes.
También lo plural hace referencia a las actividades que los ingas desarrollan en Bogotá; no todos los que viven “acá” se dedican a la venta ambulante de “medicina tradicional”; algunos combinan la venta de estos artículos con otros, como ropa, zapatos, cobijas. Incluso, es posible que se dediquen a la prestación de otros servicios —niñeras, celadores, albañiles, empleadas domésticas, lectura de la mano, cartas o cigarrillo y a pronosticar la suerte—.
Algunos ni siquiera se dedican a la venta ambulante pero si ofrecen sus servicios de curanderos a domicilio o en sus propias casas. Otros, aunque se dedicaron a la venta ambulante, ahora tienen en sus casas pequeñas microempresas familiares en donde producen remedios, que empacan y distribuyen a locales de paisanos o en tiendas naturistas, mientras que otros no conocen nada sobre remedios y vienen a la ciudad a trabajar o a estudiar o realizan otro tipo de actividades como electricistas o plomeros.
Otras distinciones que confrontan la pretendida homogenización son las que se hacen según el “grado o mayor estado de vulnerabilidad” (conversación con Pastora Agreda en la habitación-despacho del cabildo en 2002) y que distingue tres grupos de ingas: desde los “menos vulnerables hasta los más vulnerables”.
También, hay diferencias entre hombres y mujeres, niños, jóvenes adultos y mayores. Por lo general, los mayores y algunos adultos han nacido en el Putumayo y fueron los primeros que, hace casi sesenta años, llegaron a Bogotá y empezaron a viajar. Son los que más recuerdos poseen de cómo era trabajar viajando y trabajar en las calles. Para los jóvenes, por el contrario, la mayoría de sus referencias del Putumayo vienen de las historias que les han contado y han escuchado o por los viajes cortos que han realizado “para allá”. Muchos de los jóvenes han asistido a un colegio y combinan los estudios con los oficios de la casa o con la ayuda a los padres o a los “tíos” en los puestos. Algunos han querido seguir dedicándose a la actividad que realizan los mayores; otros no. Los niños, cuando los padres o quienes los cuidan tienen plata, por lo general, van a la escuela, si no pasan el tiempo acompañados por sus padres o abuelos o, en ocasiones, son cuidados por parientes, como hermanos o primos, y también van a trabajar a la calle.
Acá vamos a tener en cuenta a los ingas que se dedican a la venta ambulante de lo que se considera como “medicina tradicional” y vamos a hablar de hombres y mujeres de todas las edades, aclarando que hay diferencias entre hombres y mujeres. Los recorridos o “estar-andar kasiando” son unas actividades que realizan algunos ingas y consiste en ir de barrio en barrio ofreciendo “los servicios” de puerta en puerta de los locales o en casas.
Sin embargo, a diferencia de lo que uno observa en los que se dedican a vender sobre las aceras de la carrera décima con doce, en donde es normal que una mujer “sola” —con sus hijos— esté vendiendo, cuando se va a “kasiar” no está “sola”, a menos que, vaya a kasiar a un lugar “seguro” que no presenta mayores peligros para ella. Por lo general, se va a kasiar en grupos no muy grandes, —a lo sumo tres—, aunque esto puede cambiar. Invariablemente, la mujer va detrás del hombre y carga sobre las espaldas él bebé amarrado a través de los nudos de la ruana-pañolón, que lo cubre mientras duerme.
No todos realizan estos “recorridos” y, generalmente, los complementan con otras actividades también de venta; no importa la edad, aunque es más común ver “kasiando” a jóvenes y adultos, pero los mayores hacen “recorridos” que realizan como visitas a domicilio a sus pacientes de largos años o extensos tratamientos. Aunque estos recorridos parezcan azarosos, no lo son. Por lo general, y mentalmente se lleva una lista de los lugares —barrios— en donde les ha ido mejor y de las cosas que les han pedido —remedios, contras, curas u otros objetos—, y, también, de las rutas; así, van redondeando el lugar o zigzagueándolo para poder pasar por todos los lugares, provechosos y rentables. En el camino se pueden ir encontrando con otros ingas con quienes se habla de la venta mientras se toma una cerveza o siguen de lado, mas no de largo porque se debe saludar.
Esguerra y González (1983) argumentan que para algunos vendedores ambulantes lo económico y lo simbólico no están separados y que el individuo aprende en la calle todo el proceso de venta, trabajo y consumo, y que este proceso no es fragmentario. Creo que para los ingas la venta ambulante no es una simple “actividad” y que la calle es un “territorio” y por eso es incompatible con la noción de espacio público que maneja la alcaldía.
Esto es lo que pretendo mostrar en este escrito; con el cual territorializo la hoja en blanco virtual de la pantalla del computador de mi casa. Hoja a veces amenazante, que me recuerda cuánto debo escribir, para cumplir con mínimos o máximos de hojas que, demarcadas con números, me fijan los límites. Cada idea es contabilizable, por renglones, por número; hoja modificable, con márgenes también virtuales que establecen el orden, el límite, el borde, el principio y el fin, la perfecta alineación, lo que puede estar adentro y lo que está o se quedó por fuera, y cómo ambos deben estar.
Para Perec (1999), lo fragmentario constituye un todo o es el espacio que partiendo de un todo es fragmentario, pero no es sólo fragmentario sino un todo. Este texto, realizado desde “arriba”, y —no sólo porque vivo en un sexto piso y desde aquí puedo mirar más alto lo que se mira desde los andenes—, también da cuenta de cómo se vive en un barrio cerca de otro “centro comercial”: Unicentro. La imposibilidad de irme a vivir con los ingas se tradujo en volcarme más a los espacios en donde vivo, en donde estudié, desde donde escribo. Viajar por la cinta de Möebius, estando a 2.600 metros, y seis pisos más cerca de las estrellas.
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